Тэйлор, Чарльз (Taylor Charles) — гебраист, христианин, род. в Лондоне в 1840 г.,

Тэйлор, Чарльз (Taylor Charles) — гебраист, христианин, род. в Лондоне в 1840 г., воспитанник Kings College в Лондоне и St. John’s College в Кембридже, где он ныне состоит преподавателем. В 1874 г. Т. издал «Kohelet» (Coheleth), в 1877 — «Sayings of the Jewish Fathers» («Изречения еврейских отцов») — перевод «Pirke Abot» (II изд., 1897), а в 1899 г. дополнение с перечнем еврейских манускриптов, являющимся ценным вкладом в раввинистическую литературу.
Т. открыл еврейский источник «Didache» в своем труде «Teaching of the Twelve Apostles» (1886); издал «Essay on the Theology of the Didache» (1889).
 T. принимал самое горячее участие в работах профессора Шехтера в Каире, и коллекция еврейских манускриптов каирской «генизы», хранящаяся ныне в Кембридже, носит название Taylor-Schechter’cкoй.

ШЕ́ХТЕР Шломо (Шнеур Залман; Schechter, Solomon; 1847, Фокшани, ныне Румыния, – 1915, Нью-Йорк)

ШЕ́ХТЕР Шломо (Шнеур Залман; Schechter, Solomon; 1847, Фокшани, ныне Румыния, – 1915, Нью-Йорк), ориенталист-гебраист, исследователь талмудической и раввинистической литературы, теолог, деятель консервативного иудаизма в США. Родился в хасидской семье приверженцев движения Хабад. Отец Шехтера был шохетом (резником). В юности Шехтер уехал во Львов, где учился у выдающегося талмудиста рабби И. Ш. Натансона (1808–75). В 1871 г. переехал в Вену и вскоре поступил в семинарию Бет ха-мидраш, где учился до 1879 г. у раввина А. Я. Вейса (1815–1905) и раввина М. Фридмана (1831–1910). Здесь он приобрел интерес к научному изучению талмудических и раввинистических источников и научному подходу к еврейской традиции. Уже в семинарии он сформулировал одну из своих основных идей о еврейской общине, играющей решающую роль в образе жизни и мышлении евреев. С 1879 г. Шехтер учился в берлинской Хохшуле фюр ди виссеншафт дес юдентумс (Высшая школа иудаистики), а также в Берлинском университете.
В 1882 г. Шехтер принял приглашение К. Д. Г. Монтефиоре и приехал в Лондон в качестве преподавателя языка иврит и раввинистической литературы. В Англии он приобрел известность как исследователь талмудической литературы, особенно после выхода в свет в 1887 г. его комментированного издания Авот де-рабби Натан (см. Талмуд. Малые трактаты). В 1890 г. Шехтер стал преподавать на кафедре Талмуда в Кембриджском университете, в 1891 г. университет присвоил ему степень доктора «хонорис кауза» (за научные заслуги), а в 1892 г. он был принят в штат как лектор. В 1894 г. Шехтер начал читать курс по богословию в Лондонском университете. В мае 1896 г. он сделал сенсационное сообщение о том, что большая часть обнаруженного им неизвестного оригинала на иврите апокрифической книги притч «Премудрость Бен-Сиры», по его мнению, происходит из генизы древней каирской синагоги «Бен-Эзра». (Шехтер выпустил комментированное издание, Кембридж, 1899 г.; см. Бен-Сиры Премудрость.)
В декабре 1896 г. Шехтер был командирован Кембриджским университетом в Каир для разбора материалов генизы синагоги «Бен-Эзра». Шехтер, по сути, открыл для науки сокровища генизы — рукописи и документы 8–19 вв. Это открытие вызвало сенсацию в научном мире, оно оказало и продолжает оказывать значительное влияние на исследования по еврейской истории (в особенности средневековой — 10–13 вв.) и культуре. В 1897 г. Шехтер привез в Англию более ста тысяч манускриптов (около 140 тыс. фрагментов), которые он получил от еврейской общины Каира в дар для знаменитого университета (часть из них он приобрел у антикваров). Эту коллекцию Шехтер и руководитель Сен-Джон колледжа Ч. Тейлор (он финансировал поездку Шехтера для поиска и разбора рукописей) передали Кембриджскому университету. Многие рукописи и документы генизы Шехтер опубликовал со своими комментариями (в том числе труды Са‘адии Гаона и материалы о его жизни, источники, касающиеся жизни евреев в Эрец-Исраэль в 11 в., документы по истории еврейских сект и многое другое). В 1899 г. Шехтер был назначен профессором языка иврит в университетском колледже Лондона.
В 1901 г. Шехтер принял предложение занять пост президента Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке. На этом посту он проработал с 1902 г. до последних дней жизни. Под его руководством семинария была реорганизована и получила академический статус. Она стала одним из ведущих в мире еврейских учебных заведений и важнейшим центром еврейского духовного возрождения в США. По инициативе Шехтера в 1913 г. была создана Объединенная синагога Америки — основное учреждение консервативного иудаизма в США, включившее все консервативные конгрегации. Шехтер, по сути, заложил в США основы философии консервативного иудаизма. Еврейская национальная идея и сионизм — неотъемлемая часть его концепции консервативного иудаизма. Он подчеркивал, что иудаизм является неделимым целым, в котором религиозное и национальное тесно связаны между собой.
Шехтер не сразу присоединился к политическому сионизму, так как считал его основателей недостаточно религиозными, «далекими от веры и души еврейского народа». Он утверждал, что Эрец-Исраэль станет центром иудаизма, а не «национальным домом». Шехтер в этом вопросе до некоторой степени разделял взгляды Ахад-ха-‘Ама. Тем не менее в 1905 г. он вошел в Федерацию американских сионистов, убедившись, что сионизм — «истинное проявление глубинного еврейского сознания». Он провозгласил сионизм «важнейшим бастионом, противостоящим ассимиляции». Шехтер примыкал к религиозному течению в сионизме, заявляя, что ему ближе всего взгляды представителей Мизрахи. Он энергично боролся с идеями территориализма: «Сионизм с Палестиной — это идеал, ради которого стоит жить и умереть. Без Палестины сионизм не значит ничего. Любое автономное еврейское государство вне Палестины означает разрушение иудаизма и полный разрыв с нашими традициями». В 1913 г. Шехтер участвовал в 11-м Сионистском конгрессе в Вене (см. Сионистская организация; Сионистские конгрессы).
Придерживаясь избранного им направления между ортодоксией и реформизмом, Шехтер сочетал научную объективность с глубокой верой, а также с гибкостью и новаторством в теории и практике иудаизма. В то же время Шехтер возражал против твердой фиксации реформ в иудаизме, считая, что изменения должны происходить естественно, а не приниматься «неким синодом».
Перу Шехтера принадлежат работы, в которых излагается концепция американского консервативного иудаизма: «Исследования по иудаизму» (тт. 1–3, 1896–1924), «Некоторые аспекты раввинистической теологии» (1909), «Выступления в семинарии и другие доклады» (1915).
Одно из фундаментальных изданий памятников Каирской генизы носит название «Гинзей Шехтер» («Сокровищницы Шехтера»; тт. 1–3, 1928), а открытый в 1953 г. филиал Еврейской теологической семинарии в Иерусалиме в память Шехтера назван «Неве Шехтер».

Йеhуда аль-Харизи, а также Йеhуда бен Соломон Харизи или аль-Харизи יהודה בן שלמה אלחריז

Алхаризи Иехуда бен Шломо

КЕЭ, том 1, кол. 97–98

АЛХАРИ́ЗИ Иехуда бен Шломо (1170, Толедо?, – 1235), еврейский писатель и переводчик. Писал на иврите. Путешествовал по Провансу, Египту, Палестине, Сирии и Месопотамии, где во многом содействовал ознакомлению местных еврейских общин с культурой евреев Испании. Наиболее известное произведение Алхаризи «Тахкемони» («Ты умудряешь меня», создано после 1220 г.) написано рифмованной прозой в стиле арабских макам (Алхаризи один из зачинателей этого жанра в еврейской литературе). Блестящая по стилю книга не только является лучшим образцом жанра макамы в средневековой еврейской литературе, но и содержит ценные сведения о еврейской жизни и культуре того времени.
Другая книга Алхаризи «Сефер ха-‘анак» («Книга ожерелья») состоит из 257 коротких стихотворений на нравственные и религиозные темы, большинство из которых представляет собой рифмованные каламбуры, состоящие из двух строф. Алхаризи перевел на иврит под названием «Махбарот Итиэль» («Тетради Итиэля», не позднее 1218 г.), макамы арабского писателя ал-Харири.
Написанный на арабском языке трактат Маймонида «Далалат ал-хаирин» («Наставник колеблющихся») переведен Алхаризи на иврит под названием «Море невухим». Этот перевод лег в основу латинской и испанской версий трактата, хотя еврейский читатель на протяжении веков предпочитал более точный одноименный перевод Шмуэля Ибн Тиббона (см. Тиббониды). Алхаризи перевел также введение в Мишну Маймонида и его комментарии к первым трактатам мишнаитского раздела «Зра‘им».

рабби Йеѓуды Ѓалеви

Среди тех, благодаря кому у нас появилась достоверная информация о жизни и деятельности рабби Йеѓуды Ѓалеви, особое место занимают три израильских исследователя XX века:
профессор Хаим Ширман (1904-1981),
профессор Шломо-Дов Гойтейн (1900-1985) и
 профессор Эзра Флейшер (1928-2006).

Профессор Х. Ширман впервые попытался восстановить жизненный путь р. Йеѓуды Ѓалеви в своей знаменитой статье "Жизнь Йеѓуды Ѓалеви", опубликованной в 1938 году в ежеквартальном издании "Тарбиц", посвященном научным исследованиям в области иудаизма.
В своих более поздних работах, он не раз возвращался к этой теме, внося исправления и дополнения в свете новых исследований.
Профессор Ш.-Д. Гойтейн, известный израильский востоковед, исследовал и публиковал материалы Каирской генизы, среди которых он обнаружил материалы, проливающие свет на жизнь и деятельность рабби Йеѓуды Ѓалеви, в том числе – письма, написанные самим великим поэтом и мыслителем.
Профессор Э. Флейшер, ученик профессора Х. Ширмана, продолжил путь упомянутых выше ученых. На основании опубликованных ими материалов и работ, он сделал ряд важных выводов и открытий, касающихся биографии и творчества рабби Йеѓуды Ѓалеви.
 Вместе с профессором Моше Гилем, профессор Э. Флейшер выпустил капитальное исследование "Йеѓуда Ѓалеви и люди его круга" (Иерусалим, 2001 г.), в котором опубликованы и прокомментированы 55 материалов Каирской генизы, и подводится итог всему, что известно на данный момент о биографии р. Йеѓуды Ѓалеви. Приведенные далее биографические данные основываются на упомянутых выше исследованиях.

Рабби Йеѓуда бен Шмуэль Ѓалеви (Риѓаль), называемый по-арабски Абульхасан Аль-Лави, родился не позже 1075 года. Эта дата рождения установлена согласно биографии старшего современника р. Йеѓуды Ѓалеви, поэта и философа рабби Моше Ибн-Эзры (ок. 1055 – ок.1135). Согласно принятой хронологии, р. Моше Ибн-Эзра оставил Гранаду в 1090 году, и известно, что р. Йеѓуда Ѓалеви находился у него до этого. Трудно представить, что Ѓалеви прибыл в Гранаду до того, как ему исполнилось 15 лет. До Х. Ширмана исследователи считали дату рождения р. Йеѓуды Ѓалеви более поздней и называли местом его рождения Толедо. Основанием того, что местом его рождения считали именно этот город, является упоминание имен рабби Йеѓуды Ѓалеви и известного комментатора Танаха, мыслителя и поэта р. Авраѓама Ибн-Эзры (1089-1164) в одном из произведений р. Моше Ибн-Эзры. Согласно одним рукописям, можно понять, что р. Моше Ибн-Эзра пишет, что они из Толедо, а согласно другим – из Туделы. Х. Ширман считал, что правильнее читать: Тудела, и кроме того известно, что рабби Авраѓам Ибн-Эзра был уроженцем Туделы. Однако, основываясь на произведениях р. Моше Ибн-Эзры и самого р. Йеѓуды Ѓалеви, можно прийти к выводу, что Ѓалеви был уроженцем христианской Испании, тогда, как и Толедо, и Тудела около 1075 года были под властью мусульман. Ширман делает предположение, что Йеѓуда Ѓалеви еще в раннем возрасте перебрался в христианскую часть Испании и рос там, и поэтому считался выходцем из христианской части. По мнению Э. Флейшера, р. Авраѓам Ибн-Эзра и р. Йеѓуда Ѓалеви не были уроженцами одного города, и р. Моше Ибн-Эзра не имел в виду, что они оба родились в Туделе (или Толедо), а имел в виду, что они жили там. На основании этого, Флейшер считает, что рабби Йеѓуда Ѓалеви родился не в Туделе, а – в христианской Испании, в городе, название которого нам неизвестно. В то время культурный центр еврейства был в Андалусии, в мусульманской Испании, и Йеѓуда Ѓалеви направился туда в юном возрасте. Еще когда он жил в христианской части, он отправил послание в стихотворной форме жившему в мусульманской Испании поэту и философу рабби Моше Ибн-Эзре, на которого оно произвело впечатление. Ибн-Эзра послал Ѓалеви ответное стихотворение-послание и пригласил юного поэта к себе. Ответ пришел к Йеѓуде Ѓалеви, когда он уже добрался до Андалусии. Там, в компании других поэтов, ему удалось составить стихотворение, воспроизводящее по своему строению и рифмовке стихотворное произведение поэта р. Йосефа Ибн-Цадика. Это свое стихотворение Ѓалеви посвятил пригласившему его р. М. Ибн-Эзре, и послал его ему в Гранаду. Их встреча в Гранаде состоялась до 1090 года. Рабби Йеѓуда Ѓалеви посвятил рабби Моше Ибн-Эзре не менее двенадцати своих стихов. Он также поддерживал отношения с его братьями, особенно со старшим братом Ицхаком Ибн-Эзрой, и познакомился с известными поэтами того времени. Рабби Йеѓуда Ѓалеви покинул Гранаду, по-видимому, еще до вторжения туда в 1090 году приверженцев мусульманской секты альморавидов (на арабском "аль-Мурабитин"), после которого положение евреев Андалусии ухудшилось. На рубеже веков, р. Йеѓуда Ѓалеви поддерживал связи с еврейскими мудрецами города Лусены, однако нет точных данных, что он сам жил там. В 1103 году он написал стихотворение на смерть крупнейшего ѓалахического авторитета и знаменитого кодификатора Талмуда рабби Ицхака Альфаси, упоминаемого в еврейских источниках под акронимом Риф. Однако нельзя однозначно заключить, что он был учеником этого знаменитого еврейского мудреца, как считают некоторые исследователи. Рабби Йеѓуда Ѓалеви также посылал стихи рабби Йосефу Ибн-Мигашу, ученику Рифа и его преемнику на посту главы лусенской ешивы. Некоторое время он был его секретарем, и отправил от его имени послание мудрецам Нарбоны. Рабби Йеѓуда Ѓалеви пробыл какое-то время в Севилье, где он не был доволен отношением к нему богатых евреев, за исключением – Абульхасана Ибн-Камниэля. Затем он, как и многие другие евреи, прибыл в город Толедо, завоеванный христианским королем Альфонсо VI в 1085 году. Там р. Йеѓуда Ѓалеви занимался медицинской практикой. В письме к рабби Давиду Нарбони, он сообщал, что занимается медициной "даже в те часы, которые не день и не ночь". В своих стихах того времени рабби Йеѓуда Ѓалеви прославлял высокопоставленных придворных евреев, особенно царского врача Йосефа Ибн-Фарузиэля (Ибн-Феруциэля), в котором он видел защитника евреев, посланного Провидением. Вскоре положение изменилось, и надежды на придворных евреев рассеялись. В 1108 году был убит высокопоставленный еврей Шломо Ибн-Фарузиэль, племянник Йосефа Ибн-Фарузиэля. Он должен был вернуться после дипломатической миссии, и евреи Толедо собирались отпраздновать его возвращение. Рабби Йеѓуда Ѓалеви написал прославляющее его стихотворение, которое должно было быть прочитано перед ним. Но Шломо Ибн-Фарузиэль не вернулся в Толедо, так как был убит из засады вооруженными христианами. Вместо торжественного стихотворения, рабби Йеѓуда Ѓалеви написал траурную элегию на его смерть, в которой он призывает Бога пролить гнев на "дочь Эдома", то есть – на христиан. Через год, после смерти Альфонсо VI, произошел еврейский погром в Толедо, после которого р. Йеѓуда Ѓалеви также написал траурную элегию. Затем рабби Йеѓуда Ѓалеви вернулся в мусульманскую Испанию. Там он, скорее всего, находился большую часть времени в Кордове. Возросло количество его друзей и знакомых, которым он посвятил десятки своих стихотворных произведений. Среди них были представители еврейской знати, раввины, мудрецы и поэты, евреи из Южной Франции и Северной Африки. В документах, сохранившихся в Каирской генизе, содержится обширный материал о друге и благодетеле р. Йеѓуды Ѓалеви, богатом и образованном еврейском купце из Фустата, которого звали Халфон бен Нетанель Ѓалеви. В 1127-1129 годах он находился в Испании, где встречался с р. Йеѓудой Ѓалеви и вел с ним переписку. В Каирской генизе сохранились пять писем, отправленных рабби Йеѓудой Ѓалеви Халфону. Два письма посвящены теме сбора средств для выкупа пленной еврейки. Рабби Йеѓуда Ѓалеви координировал сбор средств, необходимых для ее выкупа, и он сам, и Халфон были из тех, кто дали на это пожертвования. Из стихотворных произведений рабби Йеѓуды Ѓалеви видно, что у него была единственная дочь, мать его внука, которого звали так же, как и его, – Йеѓуда. Сохранились народные предания о дружбе и родстве рабби Йеѓуды Ѓалеви с другим мыслителем и поэтом, рабби Авраѓамом Ибн-Эзрой. Согласно одному из таких преданий, р. Авраѓам Ибн-Эзра был женат на дочери р. Йеѓуды Ѓалеви, а согласно другому – они были сыновьями двух сестер. Испанский филолог XII века Шломо Ибн-Пархон, ученик Ибн-Эзры, сообщает в своем лексиконе Махберет ѓа-Арух, что р. Йеѓуда Ѓалеви и р. Авраѓам Ибн-Эзра вместе ездили в Северную Африку. В своих комментариях к книгам Танаха рабби Авраѓам Ибн-Эзра неоднократно цитирует вопросы и слова рабби Йеѓуды Ѓалеви, и в одном месте приводит свой диалог с ним. Исследования Ш.-Д. Гойтейна предоставили новую информацию о родстве р. Йеѓуды Ѓалеви с рабби Авраѓамом Ибн-Эзрой, а точнее – с его сыном, Ицхаком Ибн-Эзрой. В Каирской генизе была обнаружена переписка Ицхака Ибн-Эзры и Халфона Ѓалеви. Согласно документам генизы, можно прийти к выводу, что зятя р. Иеѓуды Ѓалеви также звали Ицхак, сын Авраѓама. Хотя этого и нельзя сказать однозначно, Гойтейн и еще в большей степени Флейшер выдвигают предположение, что речь идет об одном человеке, и зять р. Иеѓуды Ѓалеви был Ицхаком Ибн-Эзрой, сыном р. Авраѓама Ибн-Эзры. Отметим, что из обнаруженных в генизе писем, известно, что Ицхак Ибн-Эзра сопровождал р. Йеѓуду Ѓалеви, когда тот отправился в путь в Эрец-Исраэль. Рабби Йеѓуда Ѓалеви страстно желал прибыть в Эрец-Исраэль, которая была тогда под властью крестоносцев. Можно прийти к выводу, что решению о его восхождении в Эрец-Исраэль способствовали осознание невозможности жизни евреев в галуте и надежда на грядущее Избавление. Основываясь на письме р. Йеѓуды Ѓалеви к Халфону и на анализе его стихотворений, Э. Флейшер и М. Гиль приходят к выводу, что он предпринял попытку добраться до Эрец-Исраэль уже в 1130 году, но был вынужден вернуться в Испанию. По мнению этих исследователей, р. Йеѓуда Ѓалеви планировал прибыть в Северную Африку и добраться оттуда до Египта и Эрец-Исраэль через пустыню. Возможно, что именно тогда он и побывал в Северной Африке вместе с р. Авраѓамом Ибн-Эзрой, о чем сообщалось выше. Так или иначе, но тогда рабби Йеѓуда Ѓалеви по неизвестным причинам прервал свой путь и вернулся в Испанию. Летом 1140 года, он вновь отправился в путь. Если считать, что один его сопровождающих, Ицхак Ибн-Эзра, был его зятем, то, как пишет Э. Флейшер, очевидно, что рабби Йеѓуда Ѓалеви не собирался навсегда прощаться с дочерью и внуком и оставлять их одних в Испании. В его намерения входило, чтобы дочь и внук последовали за ними и прибыли в Эрец-Исраэль, когда он и его зять устроятся там. Во время долгого морского путешествия, рабби Йеѓуда Ѓалеви написал цикл своих знаменитых стихотворных произведений о море. Наконец, он прибыл в Александрию, откуда он намеревался добраться до Эрец-Исраэль по суше. Из документов Каирской генизы известна точная дата его прибытия в Александрийский порт – 24 элула 4900 года (8 сентября 1140 года). Из-за зимы ему пришлось отложить свой отъезд в Эрец-Исраэль, и он задержался в Александрии, где был радушно принят местными евреями. Халфон Ѓалеви приехал за ним и забрал его к себе в Фустат. Там рабби Йеѓуда Ѓалеви проводил время с ним и удостоился роскошного приема главы египетских евреев Шмуэля бен Хананьи. В Фустате рабби Йеѓуда Ѓалеви провел зимние месяцы, возможно, что он искал пути прибыть оттуда в Эрец-Исраэль через пустыню. По-видимому, сразу после Песаха 1141 года он вернулся в Александрию. Там, судя по письмам, обнаруженным в Каирской генизе, рабби Йеѓуда Ѓалеви попал в неприятную ситуацию, когда пытался уговорить принявшего ислам еврея поехать с ним в Эрец-Исраэль и вернуться к еврейской вере. Вероотступник донес на р. Йеѓуду Ѓалеви мусульманским властям, и только огромный авторитет и известность поэта спасли его от серьезных проблем. 29 ияра рабби Йеѓуда Ѓалеви взошел на борт корабля, который должен был доставить его в Эрец-Исраэль. Там он ждал попутного ветра, и в среду, 6 сивана, в первый день праздника Шавуот, корабль отплыл. Сообщение об этом, посланное Халфону Ѓалеви одним из его приближенных, последнее сохранившееся свидетельство о жизни рабби Йеѓуды Ѓалеви. Можно предположить, что корабль, на котором он отплыл, прибыл в Акко или Ашкелон, два главных порта Эрец-Исраэль в те дни, примерно через десять дней. В любом случае, рабби Йеѓуда Ѓалеви прожил в Эрец-Исраэль, к которой он так стремился, недолго. В обнаруженном в генизе письме к Халфону Ѓалеви, написанном в конце 1141 года, рабби Йеѓуда Ѓалеви упоминается в числе трех великих мудрецов, умерших один за другим в течение пяти месяцев. Так как первый из них, рабби Йосеф Ибн-Алшами, умер в месяце нисан, а второй, рабби Йосеф Ибн-Мигаш, умер в месяце сиван, можно прийти к выводу, что рабби Йеѓуда Ѓалеви умер в месяце ав (пятом месяце после нисана), в июле-августе 1141 года. Завершим рассказ о жизненном пути рабби Йеѓуды Ѓалеви упоминанием народного предания, записанного в книге Шальшелет ѓа-каббала ("Цепочка предания"), составленной р. Гдальей Ибн-Яхьей в XVI веке. Там описывается, как рабби Йеѓуда Ѓалеви достиг врат Иерусалима, разорвал свои одежды и читал свою знаменитую элегию "Сион, неужели ты не спросишь о судьбе своих узников…". В этот момент, арабский всадник направил на него своего коня, и он был растоптан его копытами. Отметим, что в обнаруженном в генизе плохо сохранившемся и трудночитаемом письме одного проживающего в Египте еврейского мудреца – к другому, написанном в конце 1141 года, говорится о смерти рабби Йеѓуды Ѓалеви и можно разглядеть слова "Во вратах Иерусалима". По мнению исследователей, из текста этого письма может создаться впечатление, что смерть рабби Йеѓуды Ѓалеви не была естественной. Рабби Йеѓуда Ѓалеви был автором фундаментальной книги по еврейскому мировоззрению, написанной на литературном языке евреев мусульманских стран, так называемом иудео-арабском. Оригинальное название книги можно перевести с арабского как "Книга ответа и доказательства по поводу унижаемой веры". В книге рассказывается о хазарском царе, который увидел во сне, что его намерение угодно пред Богом, а действия – неугодны, и начал искать богоугодные действия. В первой главе сочинения приводится диалог этого царя с философом, христианином и мусульманином, излагающими перед ним свои учения, а оставшаяся часть первой главы и четыре последующие главы представляют собой диалог между царем и еврейским мудрецом. Посредством этого диалога, р. Йеѓуда Ѓалеви полемизирует с философами, христианами, мусульманами и караимами, разъясняет основные принципы еврейской веры, подчеркивает идею о связи между Богом, народом Израиля, страной Израиля и священным языком – ивритом. В сохранившемся в Каирской генизе письме к Халфону Ѓалеви, также написанном на иудео-арабском языке, рабби Йеѓуда Ѓалеви упоминает свою книгу, как ал-китаб ал-хазари, что можно перевести как "Книга о хазарах", "Книга о хазаре" или "Хазарская книга". Он извиняется перед другом за то, что еще не показывал ему эту книгу, о которой тот слышал от врача Йосефа Ибн-Барзеля, и пишет, что "причиной была просьба одного придерживающегося ереси" из христианской Испании, который спросил его о некоторых темах. Большинство исследователей поняли, что этот "придерживающийся ереси" из христианской Испании был караимом, и его вопросы послужили причиной создания книги. Есть также мнение, что этот придерживающийся ереси" был не караимом, а – просто неверующим. Гиль и Флейшер считают, что полемика с караимами не была причиной создания книги. По их мнению, в своем письме рабби Йеѓуда Ѓалеви объяснял другу, почему Йосеф Ибн-Барзель знал о существовании книги, а Халфон – нет. То есть, рабби Йеѓуда Ѓалеви написал книгу, никому ее не показывал, и когда караим задал его определенные вопросы, он послал книгу ему, так как эти вопросы уже были рассмотрены в ней. От того караима Йосеф Ибн-Барзель и узнал о существовании книги, о которой до этого не знали. Согласно датировке Гиля и Флейшера, это письмо было написано р. Йеѓудой Ѓалеви в 1129 году, и, следовательно, упомянутая в нем книга тогда уже была завершена. Напомним, что согласно выводам упомянутых выше исследователей, вскоре после этого рабби Йеѓуда Ѓалеви предпринял первую попытку отправиться в Эрец-Исраэль. Так как сюжетной канвой книги служит принятие еврейской веры хазарским царем, после того, как она вышла в переводе на иврит через несколько десятилетий после ее написания, она стала известной как Сефер ѓа-Кузари ("Книга хазара"). Самым известным и распространенным переводом на иврит, является перевод р. Йеѓуды Ибн Тибона, родоначальника семьи известных средневековых переводчиков. Еще одним переводчиком Сефер ѓа-кузари на иврит был рабби Йеѓуда бен Ицхак Кардинеал (или Кардинал), живший, по-видимому, на рубеже XII века, вероятно, в Южной Франции. От его перевода, которым пользовались средневековые комментаторы, сохранились фрагменты. В двадцатом веке в Израиле вышли в свет еще два перевода книги на иврит: перевод Йеѓуды Эвен-Шмуэля (1972 г.) и перевод р. Йосефа Капаха (1997 г.). Книга переведена и на многие европейские языки. В 1980 году она была переведена на русский язык и вышла в свет в издательстве "Шамир" в Иерусалиме под названием "Кузари". В данный момент в издательстве "Лехаим" готовится к изданию новый перевод книги на русский язык, в работе над которым автор этих строк принимал участие. До нас дошли около 750 стихотворных произведений, написанных рабби Йеѓудой Ѓалеви. Около 80 его стихов посвящены любви, красоте. Среди группы этих произведений есть свадебные стихи, подаренные им друзьям и знакомым, на свадьбах которых он присутствовал. В таких стихотворениях восхваляются достоинства жениха и невесты и их родителей и содержатся пожелания счастья. В подобных стихах восхваляются также вино и пиршества. Около 180 стихов рабби Йеѓуды Ѓалеви посвящены его друзьям и знакомым. С некоторыми из них он обменивался стихотворными посланиями, для других сочинял стихи к памятным датам. Им написано также около 45 траурных элегий, в которых он воздавал хвалу своим друзьям и знакомым посмертно. Среди написанного рабби Йеѓудой Ѓалеви есть также афоризмы и загадки. Решения некоторых из этих загадок до сих пор не найдены. Важное место в его творчестве занимают около 300 пиютов (литургических гимнов), написанных к еврейским праздникам и на темы сюжетов Танаха. Особое место среди них занимает тематический цикл, называемый Ширей ѓа-галут ("Песни изгнания"). В стихах этого цикла находят полное выражение страдания евреев, порабощенных христианами и мусульманами, и скорбь поэта из-за тяжелого положения его народа. Самыми известными и любимыми стихами рабби Йеѓуды Ѓалеви являются его Ширей Цион ("Песни Сиона" или "Сиониды"), которых насчитывается около тридцати пяти. В этих стихах выражается его страстное стремление в Эрец-Исраэль, описываются морские путешествия туда. Наиболее известным стихотворением этого цикла является элегия, начинающая словами "Сион, неужели ты не спросишь о судьбе своих узников…". Она вошла в число траурных элегий, которые евреи читают Девятого ава, в день разрушения Храма. Стихи рабби Йеѓуды Ѓалеви были переведены на многие европейские языки. Из переводов на русский язык отметим сборник стихотворений "Сердце мое на Востоке", который вышел в свет в издательстве Библиотека-Алия в 1976 году. "Вести", 3.09.200

ШИ́РМАН Хаим (Ефим; 1904, Киев, – 1981, Париж)

молодой но опытный сотрудник института исследования еврейской поэзии шокена, ефим-хаим ширман, в 1936 году опубликовал несколько важных статей, посвященных значению еврейской поэзии в литературе испании мусулманского периода. Наиболее значительная из этих работ 95-страничная монография . посвященная малым поэтам этого периода, с приложением их текстов.в cтатье упоминался небольшой фрагмент, найденный ширманом в материалах генизы.

ширман начал интересоваться средневековой поэзией на иврите в возрасте 12 -13 лет.
в 1919 году его семья покинула россию...

Иерусалимский ученый, профессор Еврейского университета Х.Ширман показал в 1953 году, что жанр религиозной поэзии (пиют) начал создаваться в 3 в. н. э. в Эрец-Исраэль. Прежде считалось, что авторы первых произведений этого жанра жили значительно позже. Крупный ученый, Л.Цунц, написавший сто лет назад две работы об этой поэзии (они до сих пор считаются важнейшими в этой области), относил ее возникновение к 8 столетию и считал, что основным ее центром была Италия. По мнению же Ширмана, в настоящее время общепринятому, первые известные нам авторы пиютов - Иосе бен Иосе, Яннай и Элазар бен Калир - были современниками поздних таннаев (мудрецов Мишны).   http://jafi.ru/JewishAgency/Russian/Education/Jewish+Life/Culture/Ivrit/7.htm


ШИ́РМАН Хаим (Ефим; 1904, Киев, – 1981, Париж), израильский ученый, исследователь средневековой еврейской поэзии. С 1919 г. жил в Берлине, изучал языкознание, специализировался по семитским языкам. Защитил в 1930 г. докторскую диссертацию «Перевод на иврит “Макамат” ал-Харири». Ширман был одним из первых, кто начал исследовать средневековую поэзию на иврите в Шокена институте сначала в Берлине, а затем в Иерусалиме (1934–42). В Берлине Ширман совершенствовался также в Хохшуле фюр ди виссеншафт дес юдентумс, где затем преподавал в 1930–32 гг., учился в Берлинской музыкальной академии, был незаурядным скрипачом и впоследствии выступал в концертах симфонического оркестра Еврейского университета в Иерусалиме.
В 1934 г. Ширман поселился в Иерусалиме, с 1937 г. начал преподавать средневековую поэзию на иврите в Еврейском университете, с 1942 г. — профессор, возглавил кафедру средневековой еврейской поэзии. С 1955 г. по 1969 г. Ширман редактировал ежеквартальное издание «Тарбиц», посвященное научным исследованиям в области иудаистики. Был избран членом Израильской академии наук, членом Академии языка иврит.
Свою научную деятельность Ширман начал с исследования поэзии на иврите в Испании и ее связей с арабской поэзией. Параллельно Ширман занимался исследованиями поэзии на иврите в Италии. Этим двум ветвям еврейской поэзии посвящены подготовленные Ширманом антологии: «Мивхар ха-шира ха-‘иврит бе-Италия» («Избранное из поэзии на иврите в Италии», 1934), куда вошли поэтические произведения, созданные в 9–20 вв.; «Ха-шира ха-‘иврит би-Сфарад у-ви-Прованс» («Еврейская поэзия в Испании и Провансе», 1-е изд. — 1954, и другие переиздания), включающая поэзию, в том числе и пиюты 10–15 вв., биографии поэтов, краткий обзор их творчества. Ширман заложил основы современного критического анализа светской и религиозной поэзии, исследований рифмованной повествовательной литературы на иврите, созданной евреями Испании и Италии. Из его многочисленных работ в этой области следует отметить: «Ха-мешорерим бней дорам шел Моше Ибн Эзра в-Ихуда ха-Леви» («Поэты — современники Моше Ибн Эзры и Иехуды ха-Леви»; сб. «Иеди‘от ха-махон ле-хекер ха-шира ха-‘иврит» /«Труды института исследования еврейской поэзии»/, 1936, 1938, 1945); «Хаей Иехуда ха-Леви» («Жизнь Иехуды ха-Леви», опубликованная в журнале «Тарбиц», №9, 1938); «Ха-мишкал ха-каммути ба-шира ха-‘иврит би-ямей ха-бейнаим» («Квантитативная метрика в средневековой поэзии на иврите», французский язык, 1948); «Шмуэль ха-Нагид: человек, солдат, политик» (английский язык, 1951); «Роль еврейского поэта в Испании в средние века» (английский язык, 1954); «Еврейская поэзия в Испании в эпоху средневековья» (французский язык, 1958–62); «Решит ха-пиют ха-‘иври бе-Италия у-ви-Цфон-Эйропа» («Истоки пиюта на иврите в Италии и в Северной Европе», 1972); «Ле-толдот ха-шира ве-ха-драма ха-‘иврит» («К истории еврейской поэзии и драмы», в 2-х томах, 1978).
Начиная с 1948 г., Ширман постоянно публиковал в ежеквартальнике «Кирьят Сефер» библиографические очерки, посвященные исследованиям в области средневековой поэзии на иврите. Ширман исследовал древний пиют в различных странах: «Литургическая ивритская поэзия и христианские гимны» (английский язык, 1953); «Ширим хадашим мин ха-гниза» («Новые стихи из генизы», 1965; см. Гениза), где кроме собрания стихов различных периодов содержатся критические статьи о еврейских поэтах Эрец-Исраэль, Вавилонии, Северной Африки и Испании. В 1975 г. завершил начатую совместно с Г. Броди работу — научное издание светских поэтических произведений Шломо бен Иехуды Ибн Габирола. Книга вышла через 33 года после смерти Г. Броди.
В своих многочисленных исследованиях, преподавательской деятельности Ширман продемонстрировал новый подход к исследованию еврейской культуры средневековья, согласно которому еврейское творчество на иврите, оставаясь самобытным, развивалось на фоне окружающей культуры и в связи с ней.
За свою исследовательскую и педагогическую деятельность Ширман был удостоен Государственной премии Израиля (1957).
Блестящий знаток русского языка и русской литературы, Ширман с радостью принял алию из России конца 1960-х – начала 1970-х гг., был лично связан с поэтом и переводчиком С. Гринбергом (1914–2003), переводившим Ибн Габирола на русский язык.
Через 15 лет после смерти Ширмана его ученик, профессор Э. Флейшер, издал оставшийся в рукописи капитальный труд по истории средневековой еврейской поэзии, снабдив издание примечаниями и многочисленными дополнениями (т. 1 — «Толдот ха-шира ха-‘иврит би-Сфарад ха-муслемит» /«История еврейской поэзии в мусульманской Испании»/, 1995; т. 2 — «Толдот ха-шира ха-‘иврит би-Сфарад ха-ноцрит у-ви-дром Царфат» /«История еврейской поэзии в христианской Испании и на юге Франции»/, 1997).

ДУНА́Ш БЕН ЛАБРА́Т середина 10 в.

ДУНА́Ш БЕН ЛАБРА́Т (также Либрат, ал-Абрад, Адоним ха-Леви; середина 10 в.), поэт и грамматик. По сообщению Моше Ибн Эзры, Дунаш бен Лабрат родился в Багдаде и получил образование в Фесе. Отпрыск знатного рода, Дунаш бен Лабрат учился в Багдаде у Са‘адии Гаона и был обладателем почетного титула наси. По-видимому, некоторое время жил в Кордове. Есть основание полагать, что он дожил, по меньшей мере, до 60 лет.
Как филолог Дунаш бен Лабрат стал известен благодаря полемике с Менахемом бен Я‘аковом Ибн Саруком о значении ряда слов и выражений в языке иврит, неправильное истолкование которых, по мнению Дунаша бен Лабрата, вело к ошибкам в вопросах Галахи и веры. Как поэт Дунаш бен Лабрат впервые использовал просодию и жанровые формы арабской поэзии для создания стихов на иврите и тем самым заложил основы еврейской поэтики средних веков и первым ввел светскую поэзию в средневековую литературу на иврите. Ибн Габирол в хвалебной оде, посвященной Шмуэлю ха-Нагиду, называет Дунаша бен Лабрата величайшим поэтом всех времен. Известно лишь несколько стихотворных произведений Дунаша бен Лабрата, большая часть которых сохранилась в отрывках. Религиозная поэзия Дунаша бен Лабрата включает субботнюю застольную песню «Дрор икра» («Он возгласит свободу») и «Двай хасер» («Устрани страдания»), ставшую частью благодарственного славословия после свадебной трапезы. Светская поэзия Дунаша бен Лабрата, как и светская поэзия других еврейских поэтов его времени, состоит из песен о дружбе и хвалебных од и проникнута морализаторской тенденцией.

Шмуэль га-Нагид (993, Кордова – 1055, Гранада)

почти полное собрание произведений  Шмуэля ѓа-Нагида было обнаружено всирийском городе Халеб  (Алеппо)
известный еврейский поэт того времени хаим нахман бялик отозвался о находке: "свет пролился на этого царя поэтов - на него, на его время и на поэтов его времени...этот человек не знает равных в нашей истории!"

http://jhist.org/code/12-09.htm


ШМУЭ́ЛЬ ХА-НАГИ́Д (שְׁמוּאֵל הַנָּגִיד; `Шмуэль-предводитель`; полное имя Sh'muel HaLevi ben Yosef ibn Naghrela; Шмуэль ха-Леви бен Иосеф Ибн Нагрел‘а; 993, Кордова, – 1055 /или 1056/, Гранада), поэт, государст­венный деятель, военачальник, лидер испанского еврейства (см. Испания), галахист (см. Галаха) и грамматик.
Шмуэль ха-Нагид родился в знатной семье, которая вела свою родословную от царя Давида; получил отличное образование, как религиозное, так и светское, в совершенстве знал Галаху (которую изучал у рабби Ханоха бен Моше /умер в 1014 г.; см. Испания), Аггаду, иврит, Коран, арабский язык и литературу. По сообщению историка 12 в. Аврахама Ибн Дауда (12 в.), в 1013 г., когда Кордову захватили берберы, Шмуэль ха-Нагид был вынужден бежать из города, поселился в Малаге и занялся торговлей пряностями. Ибн ал-Ариф, секретарь Абу ал-Аббаса, визиря Гранады, нанял Шмуэля ха-Нагида в качестве составителя деловых писем. Его ученость, безупречный стиль и почерк произвели на визиря столь сильное впечатление, что он рекомендовал халифу Хабусу, берберскому правителю Гранады, принять Шмуэля ха-Нагида на государственную службу. Он был назначен сборщиком налогов, затем (после смерти Ибн ал-Арифа) стал секретарем визиря, его личным помощником, а в 1027 г. стал визирем, после чего гранадские евреи избрали его своим руководителем, а гаон Хай бен Шрира, глава пумбедитской иешивы (см. Пумбедита), присвоил ему титул нагида.
После смерти халифа Хабуса (1038) два его сына, Бадис и Булуджин, повели борьбу за престол. Поддержав первого (вопреки мнению ряда еврейских нотаблей Гранады), Шмуэль ха-Нагид помог ему одержать победу и стал ближайшим другом и помощником халифа, который в знак признательности не только сохранил за ним пост визиря, но и назначил его главнокомандующим. Поскольку Бадис почти не занимался государственными делами, Шмуэль ха-Нагид был фактическим правителем Гранады (уникальный случай в истории еврейской диаспоры). Под его предводительством гранадские войска развернули широкие наступательные операции, направленные на обеспечение халифату доминирующего положения на юге Пиренейского полуострова. Уже в 1038 г. он разгромил армию Альмерии, а в 1039 г. одержал трудную победу над Севильей, одним из главных соперников Гранады (важным фактором, побудившим Шмуэля ха-Нагида начать войну против Севильи, явилась антиеврейская политика ее правителей; в одном из его стихотворений говорится, что на эту войну он был вдохновлен свыше). Гранадские евреи, о благополучии которых Шмуэль ха-Нагид постоянно заботился, воспринимали каждый успех своего лидера как национальный триумф; в честь спасения Шмуэля ха-Нагида от заговорщиков в 1039 г. в городе был установлен местный Пурим, праздновавшийся 1 элула. В 1045 г. Шмуэль ха-Нагид предпринял кампанию против Ронды, в 1049 г. — против Малаги, в первой половине 1050-х гг. вновь неоднократно воевал с Севильей. Непрерывные походы (из более чем 17 лет пребывания Шмуэля ха-Нагида в должности главнокомандующего лишь два года были мирными) подорвали его здоровье, он умер после очередной военной кампании.
Шмуэль ха-Нагид сыграл важную роль в превращении евреев Пиренейского полуострова в обособленную субэтническую группу со своими обычаями и традициями (см. Сефарды). Этому способствовал, в частности, его труд «Сефер хилхета гаврат‘а» («Большая книга халахот») — один из первых крупных галахических кодексов, составленных за пределами Эрец-Исраэль и Вавилонии. Написанный на арамейском языке, иврите и, возможно, по-арабски, основанный на Вавилонском и Иерусалимском Талмуде, Мидраше, галахических постановлениях гаонов (с которыми Шмуэль ха-Нагид время от времени полемизирует) и респонсах Ахи (Ахая) из Шабхи, этот кодекс (дошедшие до нашего времени отрывки из него были опубликованы М. Маргалиотом под заглавием «Хилхот ха-Нагид», Иер., 1962) оказал значительное влияние на галахистов, живших в Испании и Северной Африке, в том числе на Ицхака Ибн Гиата (1038–89), Ицхака Алфаси и Иехуду ал-Барджелони (конец 11 в. – начало 12 в.). Многие современники, в частности, Шломо Ибн Габирол (которому Шмуэль ха-Нагид покровительствовал) и Хай Гаон бен Шрира (см. выше) расценили «Сефер хилхета гаврат‘а» как вызов галахической монополии гаоната; Шмуэлю ха-Нагиду пришлось даже написать стихотворную апологию, в которой он декларировал, что его труд ни в коей мере не направлен на подрыв верховного авторитета вавилонских законоучителей. Известны также составленное Шмуэлем ха-Нагидом введение в Талмуд (впервые опубликовано в Стамбуле в 1510 г.; с 1754 г. печатается в стандартных изданиях Талмуда после трактата Брахот), два его респонса и несколько грамматических сочинений. Некоторые арабские ученые упоминают сочинение Шмуэля ха-Нагида, направленное против Корана; историк и философ Ибн Хазм, которому оно было известно в изложении другого мусульманского автора, резко полемизировал с ним.
В качестве руководителя евреев Гранады Шмуэль ха-Нагид поддерживал контакты с лидерами еврейских общин других стран; известна, например, его переписка с эксилархом Хизкияху II бен Давидом и с тунисскими (см. Тунис) законоучителями рабби Хушиэлем, рабби Ханан’элем и рабби Ниссимом бен Я‘аковом (последний выдал свою дочь за сына Шмуэля ха-Нагида Иехосефа). Шмуэль ха-Нагид оказывал материальную помощь евреям Эрец-Исраэль, в частности, закупал оливковое масло для синагог Иерусалима.
Поэтическое наследие Шмуэля ха-Нагида включает десятки стихотворений и поэм на иврите, объединенных в три книги: «Бен Тхиллим», «Бен Мишлей» и «Бен Кохелет» (см. Библия); он писал также по-арабски и много переводил с этого языка на иврит. Первыми переписчиками произведений Шмуэля ха-Нагида стали его сыновья Иехосеф и Элиасаф (последний также стал поэтом). Такая практика была характерна для средневековой арабской культуры; им же принадлежат заглавия, под которыми эти произведения в дальнейшем переходили из рукописи в рукопись и многократно цитировались разными авторами (начиная с Аврахама Ибн Эзры). Первый печатный сборник стихотворений Шмуэля ха-Нагида был выпущен А. Я. Гаркави (СПб., 1879); в 1934 г. в Оксфорде вышло в свет трехтомное издание, подготовленное Давидом Шломо Сассуном (см. Сассун, семья).
Для поэзии Шмуэля ха-Нагида характерны изощренность формы, точность языка и тематическое разнообразие. Он ввел в литературу на иврите жанр героического эпоса; его эпические поэмы, в которых он подробно описывает свои воинские свершения, не только представляют собой непревзойденные образцы этого жанра, но и служат ценным источником сведений по военной и политической истории мусульманских государств Пиренейского полуострова в середине 11 в. В русле традиций арабской поэзии Шмуэль ха-Нагид воспевал вино, любовь, дружбу; он писал также оды, элегии, нравоучительные, полемические, философские, литургические стихи. Во многих его произведениях звучат сугубо еврейские мотивы: он расценивает зависть и интриги царедворцев-мусульман как проявления извечной неприязни народов мира к народу Израиля, в непрочности и двусмысленности своего положения в качестве правителя мусульманского государства видит свидетельство эфемерности еврейского бытия в диаспоре и связывает все свои надежды с грядущим избавлением и возвращением в Сион.

Кто книг без счету накупил,

но ни одой не прочитал,

С безногиим схож, что на стене

портрет ноги нарисовал:

Один надеется ходить

своей рисованной ногой,

Другой уверен – в один миг

он поумнеет сам собой. 

* * *

Вот перо и вот чернила –

Вечной мудрости приют,

Сколько душ погибло тут,

Скольких Слава возносила

За писанья тяжкий труд. 

* * *

Когда от роду год всего,

ребенок ползает змеей,

Как только на ноги встает,

запрыгать норовит козой.

Двадцатилетний удалец

красоткам жаждет угодить,

Тридцатилетний, не страшась,

готов и бурю укротить.

Сорокалетнему привет,

как другу, дарят старики,

А в пятьдесят уж – седина,

прошли счастливые деньки.

Немилосердный перст времен

коснется сердца в шестьдесят,

Сгибают в семьдесят года

и вниз глаза уже глядят.

Восьмым десятком сети лет

охватят так, что не вздохнуть,

А в девяносто кто поймет,

к зиме иль к лету держим путь.

Столетний будто говорит:

спеши взглянуть в последний раз!

Когда в могилу мы сойдем,

один червяк оценит нас.

Печален наших дней итог,

туманит грусть мои глаза,

И плачу я, и сердце жжет

бессилья горькая слеза.

* * *

Спешит к могиле человек,

И в глубину вода спешит,

В конце всего живого – смерть,

Разруху во дворце вершит.

Нет дальше дня, чем тот, что был,

Нет ближе дня – что лишь грядет,

Но и они так далеки

От тех, кого земля крадет.

* * *

Война поначалу красотке под стать,

Которой бы каждый хотел обладать.

Но время проходит, и злобной старухой

Повсюду она сеет смерть и разруху.

* * *

Укрепи свое сердце в несчастье любом,

И пусть смерть в твою дверь стучит,

Еще лампа горит, хоть и светит с трудом,

Еще раненый лев рычит.

* * *

Ты смеешься надо мною, юноша младой,

Потому что я сегодня – старый и седой,

Только я недавно видел плотника, и тот

Гроб сколачивал для парня – для такого вот.

* * *

Как постыдна радость, рассуди,

Сердце между двух скорбей живет:

Сам ты плакал, в этот мир входя,

А другой оплачет твой уход. 

Семен Парижский
Еврейские поэты средневековой Испании

ЯННА́Й, литургический поэт

глава 8
галерея еретиков

 летом 1914 года, после того как  Давидсон обнаружил во фрагментах генизы первые следы литургической поэзии Яная...

давно пропавшие сокровища Яная

ЯННА́Й, литургический поэт, один из главных представителей классического, так называемого «восточного» пиюта. Впервые Яннай упоминается у Я‘куба ал-Киркисани (10 в.): один раз как сочинитель гимнов на иврите вместе с Эл‘азаром (Калиром) и Пинхасом и дважды как авторитет в вопросах религиозного законодательства. Приблизительно в то же время Са‘адия Гаон упомянул Янная среди «старинных поэтов» (Иосе бен Иосе, Калир, Пинхас и другие), стихотворения которых должны служить образцом для подражания. В анонимном поэтическом руководстве, по всей видимости, составленном в круге Са‘адии, стихи «знаменитого Янная» приводятся как образчик рифмованной прозы. Гершом бен Иехуда Меор ха-Гола сообщает, что Яннай сложил кровот (поэмы из цикла, приуроченного к чтению Амиды) для каждой парашат ха-шавуа. Следует отметить, что Тора делится у него не в соответствии с неделями одного года, а по принятому в Эрец-Исраэль обычаю — в соответствии с трехгодичным циклом. Таким образом число кровот составляло около 150. Литургический поэт Эфраим бен Я‘аков из Бонна (родился в 1132 г. – умер не ранее 1196 г.) называет Янная учителем Калира. Эфраим также приводит сообщение о том, что в Ломбардии не поют гимн Янная «Оней питрей рахматаим» (крова к книге Исход; часть ее включена в Хаггаду пасхальную), потому что считают его убийцей Калира, умершего от укуса скорпиона, которого Яннай якобы подложил в сандалию своего ученика.
Упоминания о Яннае у более поздних авторов отсутствуют; до начала 20 в. были известны лишь фрагменты из «Оней питрей рахматаим», в том числе пиют «Аз ров нисим» из Хаггады пасхальной. В 20 в. в Каирской генизе были обнаружены и идентифицированы несколько кровот и пиютов, а также ряд фрагментов произведений Янная. Эти открытия позволили исследовать структурные и языковые особенности поэзии Янная, в частности, его кровот, которые служили образцом для более поздних поэтов, работавших в этом жанре.
Кровот Янная делятся на два основных типа: кедушта и шивата. Кедушта, предназначенная для субботней молитвы Шахарит, основывается на первых трех бенедикциях Амиды и на парашат ха-шавуа данной недели. «Оней питрей рахматаим» содержит акростих имени Янная. Шивата, предназначенная для молитвы Мусаф и литургии на исходе субботы и праздников, основывается на семи бенедикциях Амиды, причем всегда включаются три первых и три последних благословения.
Многочисленные языковые и стилистические параллели указывают на тесную связь поэзии Янная и мидрашей, сложившихся в Эрец-Исраэль. Вместе с тем существуют значительные языковые различия между поэзией Янная и произведениями Иосе бен Иосе, единственного предшественника Янная, чье имя дошло до наших дней; это свидетельствует о том, что в развитии литургической поэзии были промежуточные этапы. Кроме того, Яннай жил несколькими столетиями раньше Са‘адии Гаона, который говорит о нем как о поэте далекого прошлого. Согласно легенде, Яннай был учителем Калира, но время жизни самого Калира точно не установлено. Все эти данные не позволяют определенно датировать деятельность Янная. Большинство исследователей склонны относить его творчество к 6–7 вв., хотя не исключена возможность, что Яннай жил и творил в 4–5 вв. По всей видимости, Яннай жил в Эрец-Исраэль. Его имя пишется в соответствии с нормами правописания, принятыми в Иерусалимском Талмуде (יניי, а не ינאי).

якоб Манн. Jakob Mann 1888-1940

глава 7. "чтобы ничего не пропало"

MANN, JACOB (1888–1940), scholar of the *Genizah period and of the Jews under the *Fatimids, and particularly of the Genizah fragments. 
The son of a shoḥet from Przemysl, Galicia, where he received a traditional Orthodox education, Mann went to London in 1908 where he pursued his secular studies. 
At the same time he pursued rabbinic studies at Jews' College and qualified for the ministry in 1914. 
Soon after, he began publishing learned papers, including his excellent series, "The Responsa of the Babylonian Geonim as a Source of Jewish History" (in JQR, 7 (1916/17); 11 (1920/21)). 
The field in which he was later to distinguish himself as a great scholar was Genizah research.
 Mann for the first time undertook to collect and explain all the documents from the period preceding the Crusades to the fall of the Fatimids. 

His book, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs (2 vols., 1920–22; reprinted with introd. by S.D. Goitein, 1970), was a masterpiece sui generis.
 By establishing the dates of a great number of the largely undated Genizah documents, Mann provided the chronological framework for the history of the Jews in the Near East. He revealed the great role played by the *Jerusalem gaonate in the period before the Crusades and shed new light on the various forces within the Jewish communities then living in the lands ruled by the Fatimids. Although Mann neglected the Arabic documents, abstained avowedly from drawing general conclusions, and was mainly interested in the communal history of the Jews, his work is of lasting value as a great collection of hitherto unknown sources, which he ably deciphered and annotated. After the first volume of the above-mentioned book appeared, Mann went to the United States, first as lecturer at Hebrew College in Baltimore and a year later as professor at Hebrew Union College in Cincinnati. There he taught Jewish history and Talmud and continued his research.
His second major work, Texts and Studies in Jewish History and Literature (2 vols., 1931–35, repr. 1970), contains various documents concerning European Jewry and Geonica and texts elucidating the history of the *Karaites in the Near East and in Eastern Europe. In the last years of his life Mann embarked on the study of one of the most difficult branches of Hebrew literature, the Midrashim. In his work, The Bible as read and preached in the Old Synagogue; a study in the cycles of the reading from Torah and Prophets, as well as from Psalms and in the structure of the Midrashic homilies, he tried to establish the dependence of the Midrashim from the chapters of the Torah and from the haftarot which were read on the Sabbath on cycles of three and one-half years respectively. The first volume of the book was published in 1940. Material left by Mann for the second volume was prepared for publication by Isaiah Sonne; after the latter's death the work was continued by Victor Reichert; it appeared in 1966.

книга Манна оказалась. согласно мнению Гойтейна, откровением. Она вернула еврейской истории весь палестинский период до крестоносцев.
Выяснилось,что,несмотря на бесконечные пертрубации политического и военного характера, еврейская жизнь в Эрец-Исраэльпродолжалась, а иерусалимский гаон являлся верховным еврейским авторитетом времён Фатимидского халифата.


HABERMANN, ABRAHAM MEIR (1901–1980), bibliographer and scholar of medieval Hebrew literature. Born at Zurawno (Galicia), Habermann from 1928 was librarian at the Schocken Library in Berlin. He immigrated to Palestine in 1934 and served as director of the Schocken Library in Jerusalem until 1967. From 1957 he taught medieval literature at Tel Aviv University (professor, 1969) and taught at the Graduate Library School of the Hebrew University.

возвращенный мир Каирской генизы Шломо Дов Гойтейн

Священный сор. Потерянный и возвращенный мир Каирской генизы (Sacred Trash: The Lost and Found World of the Cairo Geniza)




стр. 173
Шломо Дов Гойтейн (нем.  Shlomo Dov (Fritz) Goitein; ивр. שלמה דב גויטיין‎; 3 апреля 1900 — 6 февраля 1985) — немецко-еврейский этнограф, американский историк, арабист и востоковед, известный своими исследованиями жизни средневековых евреев в исламских странах.

С 1924 года он преподавал Танах и иврит в Хайфской реальной гимназии (англ.)русск.. В 1927 году он написал пьесу «Пулселина» («Pulcellina»)^[4], посвященную убийству евреев в результате кровавого навета в г. Блуа (Франция) в 1171 году.
В 1928 году Гойтейн начал преподавать историю и изучение ислама в Еврейском университете в Иерусалиме (с 1947 года — профессор).^[2][5]
Он стал основателем «Школы исследования Азии и Африки» и «Израильского общества востоковедения». В 1928 году Гойтейн начал свои исследования языка, культуры и истории евреев Йемена. В 1949 году он выехал в г. Аден, где проводил опросы среди 50 тысяч евреев, бежавших в этот город со всех частей Йемена, перед тем как они были эвакуированы воздушным путем в Израиль в рамках операции «На орлиных крыльях».
В 1938—1948 гг. он исполнял обязанности инспектора департамента образования подмандатной Палестины, отвечавшего как за еврейские, так и за арабские школы и опубликовал несколько книг, посвященных изучению Танаха и иврита.
В 1948 году Гойтейн начал дело своей жизни — работу над документами Каирской генизы, ставших основой его обобщающего исторического труда «Средиземноморское общество» (1976). В этой генизе, обнаруженной в Старом Каире, были найдены тысячи документов и корреспонденция, относящиеся к огромному историческому периоду с IX по XIX век.
Письма и документы, написанные евреями, традиционно начинавшиеся со слов «С Божьей помощью» ^[6], отражали все аспекты их повседневной жизни в странах Северной Африки и на границах Средиземноморья.
 Среди документов было много писем торговцев, плававших в Европу, Аравию и даже Индию. Большинство частных писем было написано по-арабски ивритскими буквами. После расшифровки этих документов Гойтейн смог достаточно чётко реконструировать многие аспекты жизни евреев в Средние века в странах Средиземноморья. Хотя эти документы были написаны евреями, они также отражали жизнь окружавших их мусульман и христиан не только в странах, граничащих с районом Средиземного моря, но и в странах далеко за его пределами. Их исследование позволило получить новые данные о всей истории Средних веков.

Многие университеты присудили Гойтейну почетные научные степени. Он награжден премиями «Гуггенхайм» (Guggenheim) (англ.) в 1965 году, «Харви» в 1980 году, и «грантом гения» фонда Макартуров в 1983 году.

Ш.Д.Гойтен

ЕВРЕИ И АРАБЫ

ИХ СВЯЗИ НА ПРОТЯЖЕНИИ ВЕКОВ

В основе "Тысячи и одной ночи" лежит персидский сборник рассказов "Хезар эфсане" ("Тысяча рассказов"), переведенных на арабский язык в IX веке, вероятнее всего, в Багдаде — столице арабского халифата.
 Оригинал сборника до нас не дошел, а из арабского перевода сохранился лишь небольшой фрагмент, опубликованный в 1949 году американской арабисткой Набией Аббот.
 Сборник озаглавлен ею "Алф лайла" ("Тысяча ночей"), распространенное название он получил в XII веке, и старейший документ, отражающий это заглавие, заслуживает более подробного рассказа.
 Этот документ был открыт в Бодлеянской (оксфордской) библиотеке известным еврейским ученым Шломо-Довом Гойтейном (1900—1985), много лет посвятившим изучению еврейско-арабских взаимоотношений.
Уроженец Германии, он в 30-е годы уехал в Палестину и стал одним из основоположников израильского востоковедения. Ш.-Д. Гойтейн был профессором Иерусалимского университета, возглавлял существующий и поныне при этом университете Институт стран Азии и Африки, воспитал плеяду востоковедов, многие из которых стали блестящими учеными. В 50-е годы он переехал в США, где многие годы преподавал и до конца своих дней занимался исследовательской работой. В статье «Старейшее документальное свидетельство о заглавии "Тысяча и одна ночь"», опубликованной в 1958 году, Гойтейн обращает внимание на записную книжку еврейского врача и книготорговца, жившего в Каире в середине XII века. В ней в списке рукописей, предназначенных для продажи, фигурирует "Тысяча и одна ночь" ("Алф лайла ва лайла"). По-арабски это звучит почти так же, как и на иврите. Указан и покупатель рукописи — ал-Маджд ал-Азизи, но, кроме имени, о нем ничего не сообщается, в других источниках он не упоминается. Имя ал-Маджд ал-Азизи было в ходу и у арабов, и у восточных (в частности египетских) евреев. Не исключено, что книготорговец продал рукопись своему единоверцу. Как бы то ни было, записная книжка попала в Каирскую генизу, т.е. хранилище рукописей, вышедших из употребления, на чердак старой синагоги в Каире, а оттуда — в Болдеянскую библиотеку, где ее и открыл Гойтейн.

использован материал статьи
http://www.lechaim.ru/ARHIV/93/bohman.htm

Онег шабат

http://onegshabbat.blogspot.co.il/2013/12/blog-post_2.html 

 

 על דעת המקום: שימו שמן, שמן זית

הפקת שמן זית (Philip Galle, הולנד, בערך 1600) 

מאת יהודה זיו

ראויים ימי החנוכה ונס פך השמן שנקשר בהם לעסוק מעט בשמן הזית ובדרכי ייצורו. ואכן, עושרה של לשוננו, מימי שֶׁבֶת אבותינו על אדמתם, בא לידי ביטוי גם בכינוייהן של מלאכות החקלאות, המתייחדות לגידולים השונים: את החיטה והשעורה אנו קוצרים, את הגפן בוצרים, את התאנה אוֹרִים, את התמר גודדים ואילו את הזית מוסקים; ומכאן אף שמותיהן של עונות הקציר והבציר, הגדיד והמסיק.

א. מַעְצֶרֶת, יָם ומֶמֶל

כך נתייחדו בשעתם אף שמות דרכי שימושם של המינים, שארץ ישראל נשתבחה בהם: את תירוש הענבים היה היוגב דורך (פשוטו כמשמעו) בגת הסמוכה לכרמו; אך כדי לעצור מן הזיתים את שמנם מוליכים אותם, עד היום, אל ה'מַעְצֶרֶת' – מלשון 'עצירה', דהיינו סחיטה באמצעות לחץ. מלאכה זו מעוררת שאלה בדבר משמעות שימושים נוספים של השורש עצ"ר, כמו בפרשת שאול ושמואל: 'וּשְׁמוּאֵל רָאָה אֶת שָׁאוּל וַה' עָנָהוּ: הִנֵּה הָאִישׁ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֵלֶיךָ זֶה יַעְצֹר בְּעַמִּי' (שמואל א, ט 17), ששם פירושו ימשול. משמעות דומה יש גם לביטוי 'יורש עצר', דהיינו שליט, שנזכר בפרשת בני דן בְּלַיִשׁ: 'וַיִּרְאוּ אֶת הָעָם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ יוֹשֶׁבֶת לָבֶטַח כְּמִשְׁפַּט צִדֹנִים שֹׁקֵט וּבֹטֵחַ וְאֵין מַכְלִים דָּבָר בָּאָרֶץ יוֹרֵשׁ עֶצֶר' (שופטים, יח 7) 

גם בארמית נקרא בשעתו המיתקן לעצירת שמן זית בשם 'מַעֲצַרְתָּא' ואף בערבית שמו, עד היום, معصرة (מַעְצָרָה). בלב השומרון – אזור עתיר עצי זית ותעשיית שמן – נושאים היום שני כפרים שונים את השם عصيرة (עַצִירָה): עצירה אֶ-שִּׁמָאלִיָּה (הצפונית), מצפון-מזרח לשכם, ועצירה אֶ-קִבְּלִיָּה (הדרומית) שמדרום-מערב לה. 

מדרום-מזרח לעצירה א-קבליה נמצאת ההתנחלות יצהר, שאף שמה משמר את הקשר לזית (מקור: עמוד ענן).
בשל פושעי 'תג מחיר', שמקצתם קשורים בישיבה שביצהר ומתנכלים לשכניהם ושורפים בין השאר גם עצי זית, ראוי שהמקום ייקרא יצה"ר - ראשי תיבות: יצר הרע.

מה הם חלקי המעצרת וכיצד היא פועלת? 

את הזיתים עורמים תחילה על גבי משטח אבן עגול, אשר השקע החצוב בראשו, כעין גיגית רדודה, הוא שהעניק לו את כינויו: 'ים'; גלגל אבן ניצב, הסובב עליו, פּוֹרֵךְ וּמְמוֹלֵל את הזיתים והוא מכונה, לפיכך, בשם 'מֶמֶל'. האמורא הארץ ישראלי רבי אבא בַּר מֶמֶל (שהיה כנראה בנו של מפעיל מעצרת) אמר: 'מֶמֶל – מַפְרַכְתָּא' (בבלי, בבא בתרא, סז ע"ב), אך היום יש המכנים את כל המעצרת, הים והממל גם יחד, בשם 'מַפְרֵכָה'.

חלקי מפרכות ושרידי מעצרות מימי קדם פזורים ברחבי ארצנו, ואחת מהן אף נודעת בכינוי 'סלע החורבן', בעקבות 'אגדת עם' שנתלתה בה, פרי דמיונו של זאב וילנאי (ראו ברשימתי 'טיול לארץ החורים').

מעצרת (מפרכה) בתצוגת כלים חקלאיים שבחצר סרגיי ('מגרש הרוסים') בירושלים (מקור: בלוג על אם הדרך)

ב. בית בַּד, גֶּפֶת ובתולה

קורת עץ גדולה משמשת ציר לממל, המוסע ומתגלגל בתוך הים, סביב-סביב, ומכאן כינוי נוסף בלשוננו למיתקן זה: 'בית הַבַּד', שכן בעברית המקראית בד הוא גם מוט או קוֹרָה, כגון 'וְעָשִׂיתָ אֶת-הַבַּדִּים עֲצֵי שִׁטִּים' (שמות, כה 28). על ממדיה של קורה זו מלמד המדרש: 'אמרו עליו על מדבר כוב שהוא שמונה מאות פרסה ומלא נחשים שרפים ועקרבים ... פעם אחת עבר אדם בתוך מדבר כוב זה וראה נחש אחד יָשֵׁן, והיה בו כקורת בית הבד' (שמות רבה, כד, ד). 

אלו עצים 'תרמו' את גזעיהם לשמש קורת-בית הבד? 

בין עצי החורש של ארצנו, השוכנת על סְפר המדבר ואקלימה הים-תיכוני צחיח למחצה, מעטים העצים רמי הקומה ועבי הגזע די הצורך היכולים לספק קורות ראויות למיתקני פריכת הזיתים. נראה, כי שימשו לכך גזעיהם של עצי מחט, בעיקר ברושים, ואפשר שאף ארזי הלבנון הובאו לכאן לצורך זה (כשם ששימשו בשעתם לקירוי מקדש שלמה).

בעוד חלקי האבן של המעצרות מקדמת דנא נשתמרו עד ימינו, קורות העץ שלהן נתכלו, מטבע הדברים, זה מכבר. במקומות שונים בארץ פועלות עדיין מעצרות מסורתיות ובהן אפשר לראות את שיטת הפקת השמן העתיקה. בשני כפרים ערביים שבהם ביקרתי בשעתו – בית בד תת-קרקעי בתוך מערה בכפר מידיא (מודיעין?), שבמערב ארץ בנימין, ובית בד בין חורבות מבצר הצלבנים Belfort אשר בכפר דייר אבו-משעל (כאוכב לשעבר) שבמערב השומרון – מצאתי קורות בית בד גדולות ממדים, של גזעי עצים ממשפחת הברושיים (Redwood). עוצרי השמן שהפעילו את בית הבד סיפרו לי כי קורות אלה נשלחו אליהם כשי מפתיע מבני משפחותיהם היושבים בארה"ב... 

בית בד על גבי בול מועדים, תשס"ד. עיצוב: צביקה רויטמן
(שימו לב כי שובל הבול מושפע מציורו של פיליפ חאלֶה שהובא למעלה).

קורת בית הבד עצמה נתונה בין שתי קורות חסונות, המכונות 'בתולות', כשם שאנו מוצאים בתוספתא למסכת שביעית (פרק ג, ח) על 'הלוקח בתולה של שקמה מחבירו'. ומהי בתולה זו? 'בתולת אילן  – כל שלא נקצצה [נגזמה] מימיה' (שם). שתי ה'בתולות' משמשות לקורה ציר בתנועתה בתוך ה'ים', סביב-סביב. הנה אפוא נשתמרה גם במקורותינו שלנו מסורת על 'בתולות הים'...

לאחר איסופו הראשוני של השמן, הצף על פני הגֶּפֶת – היא 'דייסת' הזיתים שנפרכו – עוברת הגפת תהליך סחיטה נוסף: ממלאים בה סלים שטוחים, עשויים מקלעת רשת צפופה של חבלים או נצרים, אשר בשל צורת קליעתם הם מכונים עֲקָלִים (מלשון 'עקלתון'). בתלמוד הבבלי נאמר: 'הרי שהיו גתיו ובית בדיו טמאין, ובקש לעשותן בטהרה ... הָעֲקָלִין של נְצָרִין ושל בַּצְבּוּץ [צמח ביצה דמוי קנה], מְנַגְּבָן' (עבודה זרה, עה ע"א), ורש"י בפירושו שם מבהיר: 

'עקלים' ובלע"ז ריבוס"י ... ורב האי פירש עקלים השנויות כאן, כגון ועקל בית הבד עשוין כמין קופה מסורגת במצודה. ואחרי סחיטת הזיתים נותן הגפת באותו עֵקֶל ומניח עליו ומכבידו, [כדי] להוציא המשקה [נוזל השמן] הנשאר.  

וכיצד מכבידין?  

כדי להוסיף עוד על משקל קורת בית הבד, הכבדה כשלעצמה, ולסחוט בדרך זו את מרב יתרת השמן שנותרה בגפת, מתירים את הבהמה הרתומה אל הקורה (לרוב גמל, אך לעיתים אפילו חמור), ותולים בקצה הקורה הכבדה משקולות אבן, כדי להוסיף עוד על משקלה ולסחוט בדרך זו את יתרת השמן אשר נאספה אל תוך העקלים.

כרזת 'שמן יצהר'. עיצוב: רודי דויטש דיין (מקור: ציוני דרך: כרזות מאוסף ציונות 2000, 2008, עמ' 78)

ג. למה החור במֶמֶל רָבוּעַ?

משקלה הניכר של קורת בית הבד, שנוסף על זה של הממל, העשוי אבן, סייע, כאמור, בתהליך דריסת הזיתים ופריכתם. והנה, במרכז אותו ממל – האמור להתגלגל שוב ושוב בתוך הים סביב הקורה – נחצב למרבה הפלא, דווקא חור רָבוּעַ. על מה ולמה? התשובה לכך אינה פשוטה ואינה מובנת מאליה.

שני צדיו של הממל שבחצר תיאטרון החאן בירושלים (צילום: דוד אסף).

גלגל הממל נחצב וסותת, בדרך כלל, מסלע הגיר המצוי לרוב בארצנו – לעומת הבזלת, המצויה באזורי הגעש לשעבר – ושניהם קשים, קשיחים ובעיקר כבדים. כידוע, לסלע הגיר עמידות פחותה בפני תהליכי ההמסה, וכדברי איוב: 'אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם' (יד 19). לבד מזאת, גלגל הממל טובל בשמן הזית, המכיל חומצות שומן. על אף כל אלה, הממל ניחן באורך ימים, אך מקום התורפה העיקרי שלו הוא הנקב, החצוב במרכזו כדי להשחיל בו את קורת בית הבד.כאשר הוא שב וסובב סביבה, ללא הרף, נשחק חור הממל ומתרחב עד שהוא חדל להיות צמוד די הצורך אל הקורה. או אז הוא מתחיל לסוב על צירו במעין 'שמיניות', המפחיתות יותר ויותר את יעילותו, ובעיקר את כושר הריסוק והפריכה שלו. 

באין ברירה, נאלצו תחילה כורמי הזית להחליף גלגל ערב כל עונה חדשה של מסיק ועצירת שמן. אך כפי שלמדנו מספרו המרתק של הנרי פטרוסקי 'חפצים שימושיים', כל מוצר טוב נולד מכישלון המוצר שקדם לו. מוסקי הזיתים, ששילמו 'שכר לימוד' גבוה, עלו לבסוף על הרעיון הגואל: לקבוע במרכז הממל מיסב עשוי עץ. אומנם, קצב התכלותו של מיסב זה מהיר פי כמה, אך מחיר החלפתו אפסי, לעומת השקעת הטורח והמחיר הנדרשים ברכישת ממל חדש – כולל חציבתו, סיתותו, הסעתו אל בית הבד והרכבתו. מכאן ואילך נחצב במרכז הממל חור רבוע, החופף את מיסב העץ ומעניק לו אחיזה איתנה. בנוסף, נחצב סביב החור הרבוע, משני עבריו, גם שקע רבוע המקבע את מיסב העץ במקומו, ואילו במרכז מיסב העץ עצמו נחרט חור עגול, המשמש בית הקורה, אשר הממל סובב סביבה...

מיסב עץ כזה ניכר היטב בצבעו החום-בהיר, במרכז ממל-האבן הלבן, בציורו של של פיליפ חאלה, שהובא בראש הרשימה, וגם על גבי בול 'מועדים' שהובא לעיל.

ד. 'שעון היד' של עוג מלך הבשן

         

שרידי בית בד ביזנטי עשוי בזלת בכפר דיר קרוח. מצד שמאל נראה 'שעון היד של עוג' (מקור: ויקיפדיה)

בראש מצוקו של נחל דליות שבמערב הגולן יורד שביל אל שרידי העיר גמלא וממנו מסתעף שביל אחר לעבר מפלי דליות וגמלא. ליד שרידי הכפר דֵיר-קַרוּח לשעבר, לא הרחק מסככת 'מצפה הנשרים', מוטל בצד השביל מתקן מוזר עשוי בזלת, המזכיר בצורתו שעון יד ללא רצועות. במרכזו חצובה כעין גיגית עגולה בעלת דפנות בולטות שתעלה חצובה סובבת אותן, ומשני עבריו מזדקרים זוגות זיזים. המטיילים כינו אותו בבדיחות דעת בשם 'שעון היד של עוג מלך הבשן'.

שעון היד של עוג (ציור: יהודה זיו)

חלקי המפרכה הנראים שם – 'ים' וממל, שאף הם עשויים בזלת – מלמדים על תכליתו של אותו 'שעון יד': אין זה אלא בסיסה של מעצרה משוכללת, אשר נתייחדה בימי קדם לעצירת השמן מתוך העקלים הממולאים גפת.

מכבש הַבּוֹרֶג – מחידושי ההנדסה הרומית, שלימים הגיע גם לארץ ישראל – הריהו מכשיר עשוי עץ ונוח להפעלה ידנית; לעומת גלגל הממל הכבד, הסובב בתוך ה'ים' סביב קורת בית הבד הגמלונית, שהפעלתו נעשית בכוחה של בהמה.

את גיגית בסיס האבן של המכבש היו ממלאים בעקלי הגפת, וסיבוב בורג העץ הפעיל עליהם בהדרגה לחץ גובר והולך. השמן נזל אל התעלה הסובבת את הגיגית ונאסף ממנה, באמצעות זרבובית מיוחדת, אל כלי קיבול בצד בסיס האבן, עד מיצוי השמן מן הגפת אשר בערימת העקלים.

מעצרת מכבש בורג (ציור: יהודה זיו)

שלא כמפרכות הקדומות, הניכרות עד היום ב'ים' ובממל המזדקר מתוכו, חלקי העץ של מכבש הבורג במפרכות המשוכללות נתכלו זה מכבר, ולא נותרו מהן אלא שרידים של 'שעוני יד' עשויים אבן הפזורים בארצנו. 

מכבש בורג משוחזר במערבה של 'דרך הקיסר', שהכשירה קק"ל בצד הכביש מעמק האלה (דרך 375) לעבר חורבת חֲנוֹת 
(צילום: יוחאי כורם, אתר טיולי)