Общая история философии/ ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

http://ido-rags.ru/?page_id=4777

В. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВЛИЯНИЕ АРАБСКОЙ ФИЛОСОФИИ НА ЕВРЕЙСТВО

КАЛАМ В ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Философская литература арабов оказала непосредственное могучее влияние на развитие философии у средневековых евреев.

С тех пор как еврейство вошло в круг арабской культуры, в нем отражаются все духовные движение мира Ислама.

Три философских направление, которые нам пришлось охарактеризовать в нашем изложении арабской философии, вскоре после своего возникновение приобретают весьма видных представителей и в еврейской среде.

ЕВРЕЙСКИЕ МУТАЗИЛИТЫ. — КАРАИМЫ

К мутазилитскому умозрению прежде всего примыкают караимы; Дауд-ибн-Мерван- ал-Мукаммис (945), сочинения которого становятся все более известными благодаря открытиям Гаркав и, Иосиф-ал-Басир (первая половина XI ст.) и Абул-Фарадж- Фуркан-ибн-Асад или, как он называется по-еврейски, Иошуа бен Иегуда (средина XI ст.) являются среди караимской общины выдающимися представителями мутазилитского образа мышления эпохи его расцвета. В своих сочинениях они разбирают те самые онтологические, этические и религиозно-философские проблемы, которыми интересуется древний калам.

РАВВИНИТСКИЕ МУТАКАЛЛИМЫ

В раввинском еврействе калам в этот период имеет своим представителем Гаона Саадию б. Иосифа (942), главнейшее произведение которого, изданное в арабском оригинале С. Ландауером, дает применение мутазилитской религиозной философии к еврейству. В отличие от своих караимских современников, которые всюду верны своим исламским образцам и включают в свою систему, напр., и учение об атомах, Саадия сохранил при усвоении метода калама больше индивидуальной свободы. Он отвергает учение об атомах, не совсем чуждается аристотелевских влияний, а в его трактате относительно учение о душе заметно также новоплатоновское влияние.

Рационализм, господствующий в еврейской теологии гаонского периода (Самуил б. Хофни) и проявляющийся в согласном с разумом толкования Св. Писания и в отказе от суеверных представлений, должен быть понят как результат мутазилитского образа мышления, распространившегося из Месопотамии, где он впервые появляется, до С. Африки. Богослов из Кайравана р. Ниссим-б. Яков (первая половина XI ст.) в предисловии к своему талмудическому сочиненно, изданному Яковом Гольденталем под названием «Clavis talmudica» (Вена, 1847), объявил себя сторонником учения мутазилитов; его воззрения выражены в этой книге, а также в других его произведениях, особенно учение об атрибутах и понятия божественной справедливости.

IL НОВОПЛАТОНОВСКИЕ ВЛИЯНИЯ

НОВОПЛАТОНИКИ

Философия новоплатоников очень быстро нашла себе приверженцев среди еврейских мыслителей. Как мы уже сказали, в X столетии, опять в Кайраване, врач Исаак Израэли, вообще не сторонник этого направления, обнаруживает элементы сильного новоплатоновского влияние, а в XI столетии еврейский поэт Соломонъ б. Габироль (Авенцеброн) является самым видным сторонником новоплатонизма на арабском языке, не только в своем «Источнике жизни», совершенно независящем от конфессиональных элементов, но и в своих толкованиях Библии, насколько мы можем судить по дошедшим до нас отрывкам. Сюда же следует отнести написанное, судя по неясным признакам, в XI-XII веке и сохранившееся в одном только экземпляре парижской национальной библиотеки арабское сочинение неизвестного автора (Псевдо Бахья), который, широко пользуясь сочинением «чистых» и других родственным им мыслителей, сочетает под названием «Сущность души» (та’вш al nafs) теорию новоплатоновского учение о душе с Ветхим Заветом и талмудическими изречениями.
В XII столетии Иосиф-б. Цаддик 1199 г.) из Кордовы с его «Микрокосмом»,
математик астроном Авраам-б. Хия (Савасорда) из Барселоны ок. 1136 г.) с его «Размышлением о душе»,
поэт покаяния Моисей б. Эзра из Гранады (I 1077) с его «Ароматной грядой»,
и выдающийся истолкователь Библии Авраам-б.-Эзра
из Толедо (I 1167) развивают в самостоятельных сочинениях и экзегетических трудах идеи еврейского новоплатонизма. Приблизительно в это самое время Бахья б. Иосиф-б. Покуда в Сарагоссе, в учении о Боге которого преобладают точки зрения и метод калама, аскетической этикой своих «Обязанностей сердца» и своими представлениями о происхождении человеческой души свидетельствует о влиянии на него новоплатоновских (суфистских) воззрений. То обстоятельство, что это умственное направление порождает богатую литературу именно в Испании, отнюдь не является чем-то побочным. С тех пор аллегорическое истолкование Писания осталось удобным поводом для упрочения новоплатоновских точек зрения, которыми проникнуты все еврейско-арабские толкования Писания вплоть до самых последних.

КАББАЛА

В самостоятельной форме еврейский новоплатонизм с XII столетия развился в Каббале, в основе которой лежит учение об эманации. Каббала развивается в стороне от аристотелевской философии, которая с XII ст. оказывает большое влияние на еврейских мыслителей, а каббалистический мистицизм хочет быть противовесом против ее рационалистических стремлений и целей. Важнейшим литературным памятником каббалы является «Зогар» (Сияние), приписанный одному из творцов Мишны р. Симону б. Иохаи псевдоэпиграф ХШ-го столетия (сочинен Моисеем де-Леон’ом 1305), мысли которого несомненно восходят к более древней традиции.

III. АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Аристотелевское направление философии с XII ст. получило право гражданства в кругу еврейской науки и совершенно вытеснило из него метод калама. Но еще прежде, чем направление это в том духе, в каком его развивали мусульманские учителя, успело получить определенное литературное выражение, благочестивый поэт Иегуда Галет из Толедо (I 1140) объявил ему войну.

ОППОЗИЦИЯ ПРОТИВ ФИЛОСОФИИ

Право в философии на урегулирование религиозных преданий оспаривается в апологическом сочинении Ал-Хазари, излагающем в форме диалога беседы между ищущим религиозной истины царем хазаров и еврейским богословом. Автор влагает в уста богослова весьма категорические суждения о недостатках и несостоятельности философии. Изысканиями Д. Кауфманна установлено, что основная мысль этого сочинения навеяна идеями, которые автор почерпнул у Газали в его полемике против философии (см. выше, стр. 97-ая). Иегуда

Галеви исключает разум из числа критериев религиозного познания. Религиозное верование основано исключительно на исторически доказанных фактах религии, на преданиях еврейского народа и на внутреннем душевном переживании. С другой стороны и он также находится под сильным влиянием новоплатонизма; одна из центральных мыслей его произведение, воздействие божественного логоса (amr ilßhi) на избранную часть человечества, выросла на почве учения об эманации.

АВРААМ-ИБН-ДАУД (t 1180)

Древнейшим продуктом аристотелевской философии в еврейско-арабской литературе представляется «Возвышенная вера»

Авраама-ибн-Дауда из Толедо 1180). Для того, чтобы вполне согласовать философские воззрения о свободе воли с религиозными учениями, он предпосылает этому исследованию свод важнейших элементов арабского аристотелизма в той формулировке, какую им в то время дал Авиценна. Начав с изложения основных понятий физики и метафизики (включая учение о душе), он переходит к философскому развитию религиозных учений об идее Божества, пророчестве, свободе воли. Основные учения философии рассматриваются с точки зрение религиозной веры. Все время он главным образом стремится доказать согласие этих теорий со Св. Писанием, которое, по его воззрению, представляет народное выражение философских истин. В 139-ом Псалме он находит даже намек на аристотелевское учение о категориях. Подобно тому как Саадия построил религиозную философию на основе калама, Авраам-ибн-Дауд хотел доказать возможность обоснования религиозных истин на аристотелевском учении и дать верующим мыслителям средство для укрепление своего религиозногосознания посредством одновременного постижения философских истин. Но при этом, особенно в учении о творении и в этических рассуждениях, ему не всегда удается обойтись без помощи платоновских идей.

«Возвышенная вера», арабский оригинал которой утерян, была прекрасной подготовительной работой для сочинения, которое дало всестороннее решение всех же задач и знаменует высшую точку в развитии аристотелевской религиозной философии в еврействе: мы говорим о «Путеводителе заблудшихся» великого еврейского аристотелика Моисея б. Маймуне (Маймонида, ум. 1204), который и в других менее значительных сочинениях, особенно в «Восьми главах» заявил себя верным сторонником аристотелевской философии в учении о душе и этике.

МАЙМУН

(t 1204)

Для него характерна его последовательная борьба с мутакаллимами, их методом и их положениями. Изложение их принципов и полемика с ними занимает такое выдающееся место в его труде, что долгое время, пока подлинные их сочинения не сделались более доступными, соответствующие отделы из Маймонида служили главнейшим источником сведений об их воззрениях и методе. Показав, что главнейшие религиозные учения нельзя обосновать методом мутакаллимов в виду полной его непригодности для этого, он берется их доказать на основе аристотелевских истин (которые он формулирует в 25 предложениях) и таким образом уяснить «заблудшимся» согласованность религии с учениями философии. Особенное значение придает он наряду с единичностью также и нематериальности первой причины, Бога; он хочет распространить это учение даже в самых широких массах и строгим образом противопоставляет ее, как единственно возможную форму представления о Боге, всем ходячим представлениям, которые для него равнозначущи с атеизмом. В своем толковании Писания он к антропоморфным и материалистическим текстам применяет тот же метод одухотворяющего объяснение (tawol), которым мутазилиты пользовались для устранения подобного рода затруднений в коране и традиции, и, последовательно проводя его, часто создает образцовую философскую экзегезу. Аристотеля он считает «царем философов». Но так как он усвоил перипатетические учения по комментаторам и по своим арабским предшественникам, то и он приписывал Аристотелю некоторые чуждые ему элементы. Несмотря на то, что он стремится всегда быть в согласии с арабским аристотелизмом, несмотря на то, что он рисует свою картину мира по возможности в согласии с его воззрениями, он все же не во всех основных религиозных вопросах с ним соглашается. Аристотель для него авторитет относительно всего подлунного, что же касается надлунных вещей, то здесь он должен с ним разойтись. В двух главным образом вопросах он возражает против положений аристотеликов. Он вместе с Галеном считает учение о вечности мира открытым вопросом в философии; аристотелевский тезис философски не доказан; он поэтому настойчиво защищает мысль о творении из ничего, как основное учение пророческой традиции, в пользу которого, если оно и не поддается убедительному философскому доказательству, все же можно привести достойные внимания аргументы. Затем он расходится с аристотеликами из-за непризнавания ими того, что божественное знание и провидение распространяются на частное. В этом отношении он делает исключение для человеческого рода, индивиды которых причастны божественному провидению смотря по степени своего интеллектуальногозначения. Этими ограничениями аристотелевских положений он, однако, не мог удовлетворить сторонников традиционной веры. Другие религиозные представления он без всяких колебаний согласовал с воззрениями, принятыми у философов Ислама. Посмертное существование души и блаженство благочестивых он понимает в чисто духовном смысле; оно относится к образуемому умопостигаемыми понятиями νους έπικητός; низшие формы души преходящи подобно телу. С учением о единстве сохраняющихся после смерти душ он познакомился у ибн-Баджи, но не примкнул к этому воззрению. Рассуждение того же философа о соединении индивидуальной души с

умопостигаемым миром повлияло на него, по-видимому, когда он писал о единении (ittilißd) патриархов и Моисея с Божеством. Теорию пророчества (в которой, однако, Моисею отводится особое, исключительное место) и различных ступеней совершенства этого душевного дара он построил на основании воззрений, развитых уже Алфараби (совместное действие силы воображения и интеллекта), и подкрепил текстами из Библии. Свои философские и религиозные воззрение он в качестве догматических результатов ставит во главе своей кодификации Закона (liB-Jad ha-chazBkah).

МЫСЛИТЕЛИ ПОСЛЕ МАЙМОНИДОВСКОГО ПЕРИОДА

Маймонид не был еще знаком с произведениями своего современника Аверроэса, когда он написал в Египте свое философское сочинение. Влияние аверроизме сказалось лишь на его последователях на Западе, особенно на Леви б. Герсони (Magister Leo Hebraeus) из Баньоле 1344, автор «Божественной борьбы», знаменит так же, как астроном), который в согласовали религиозных и перипатетических учений идет гораздо дальше Маймонида и считает, напр., принятие перво материи согласуемым с библейским учением о творении, и на Моисее б. Иошуа Нарбони (Maestro Vidal. ум. 1362), комментаторе маймонидова сочинения, который написал также глубокомысленные комментарии к некоторым трактатам Аверроэса и независимостью своей философской мысли возбудил сильное недовольство среди сторонников примирительного направления.

Испанцем Хасдаи Крескас’ом (| после 1410 г., автор «Света Адония») начинается реакция еврейской религиозной философии против аристотелевских основ, из которых до тех пор исходили ее самые выдающиеся представители. Сочинения этих после-маймонидовских мыслителей написаны на еврейском языке.

ПЕРЕВОДЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЕВРЕЕВ

Испанские и южно-французские евреи оказали чрезвычайное влияние на распространение сочинений арабских философов тем, что они их переводили на еврейский язык. Помимо начинающейся еще в XII стол, работы по переводу написанных на арабском языке сочинений всех вышеназванных еврейских философов вплоть до Маймонида, работы, в которой семейство Тиббонов из Люнеля принимало в течение трех поколений особенно деятельное участие, евреи в XII-XV стол. содействовали также распространению перипатетической философии своими переводами книг арабских философов и комментариями к ним. Большое количество давно уже в оригинале утерянных произведений этой литературы сохранилось только благодаря еврейским переводам; равным образом латинские переводы большинства этих книг сделаны с еврейских изданий, посредством которых арабская философия влияла на схоластическую литературу средневековья. Всю эту работу во всем ее объеме детально изобразил недавно скончавшийся Мориц Штейншнейдер в ряде монографий и затем в своем монументальном труде «Die heldischen Ueber Setzungen des Mittelalters».

ВЛИЯНИЕ НА ХРИСТИАНСКУЮ СХОЛАСТИКУ

Влияние еврейских философов (особенно Исаака, Израиля, Авенцеброна, Маймуни) на христианскую схоластику обстоятельно доказано трудами М. Иоэля и Якова Гутитана.

-------------------------

Мануэль Йоэль (нем. Manuel Joël; 19 октября 1826 — 3 ноября 1890) — еврейский богослов.

Учился в Берлине как иудаизму, так и классической филологии. С 1854 г. преподавал в раввинском училище в Бреслау, в 1863 г. стал главным раввином общины Бреслау.

Основные труды Йоэля связаны с историей иудаизма и еврейской философии как таковых, но прежде всего — с изучением влияния иудаизма и еврейской философии на христианских мыслителей Средневековья.