Говард Фаст :: Мои прославленные братья/ Маккавеи

Говард Фаст :: Мои прославленные братья/ Маккавеи

http://www.jewish-library.ru/fast/

В двадцати милях к северу от Модиина, в двух днях пешего пути для взрослого мужчины - а для нашей толпы это значило добрых четыре дня пути, - лежит на самой границе Иудеи безлюдная земля Офраим. Когда-то, сотни лет тому назад, еще до вавилонского изгнания, там была густонаселенная земля, более плодородная, чем даже покрытые террасами холмы и зеленые долины вокруг Иерусалима. В те дни здесь жило много тысяч евреев, ибо земля здесь богаче, чем где-либо в Палестине. Но во время вавилонского изгнания земля эта обезлюдела, и лишь горстка упрямцев вернулась после изгнания в эти покинутые долины.



Аполлоний попытался прорваться в Иудею с севера, но его попытка потерпела неудачу, а он сам был убит. Это было первой знаменательной победой Иуды над регулярными царскими войсками.

Другой селевкидский военачальник Серон задался целью исправить неудачу Аполлония, но и он потерпел поражение в бою в ущелье Бет-Хорон на северо-западе Иудеи

Птолемей, сын Доримена, наместник Келисирии, один из наиболее рьяных исполнителей антииудейской политики Антиоха IV, отправил в Иудею двух самых видных своих командиров во главе большой армии. По плану они должны были наступать на Иерусалим с запада, через Эммаус. Победа царской армии представлялась настолько обеспеченной, что в походе принимали участие работорговцы, надеявшиеся купить множество {131} иудейских пленников, которые должны были, по их расчетам, попасть в руки греческих полководцев.
Но посредством смелой военной операции Иуде удалось застигнуть неприятеля врасплох и разгромить его

В вооруженном столкновении у Бет-Цура, самом южном пункте Иудеи того времени, Иуде вновь - в четвертый раз - удалось расстроить вражеский план подавления восстания, наиболее опасный из всех предыдущих планов. Теперь перед ним открылась возможность предпринять попытку к овладению самим Иерусалимом.


Иуда Маккавей не удовольствовался уступками Лисия. Он решил использовать свое военное превосходство и овладеть Иерусалимом. Эта цель была достигнута в месяце кислеве (декабре) 164 г. до н. э., вскоре после смерти Антиоха Эпифана. Иерусалим был освобожден и только в крепости "Акра" еще держался царский гарнизон; Освобождение Иерусалима увенчало успех восстания.

Храм был {132} очищен от остатков языческого культа, богослужение было вверено священникам - сторонникам Иуды.

В ознаменование этого события Иуда и его сподвижники установили восьмидневное празднество, названное праздником "освящения" (ханукка). С течением времени это празднество стало традиционным еврейским праздником, символизирующим победу "слабых над сильными, немногих над многочисленными, праведников над нечестивцами".

Согласно преданию, сохранившемуся в Талмуде, после очищения и освящения храма, священники не нашли достаточного количества масла для ежедневного зажигания светильника, полагавшегося по храмовому ритуалу. После долгих поисков они обнаружили один запечатанный кувшин с маслом для светильника на одни сутки. Однако этого масла чудом хватило на восемь дней. Очевидно, в связи с этим преданием основным обрядом праздника ханукка является зажигание свечей в особом восьмисвечном светильнике - "хануккия" - в течение восьми дней.

Завоевание Иерусалима Иудой Маккавеем означало, по существу, отпадение Иудеи от Селевкидского царства. Почти все еврейское население Палестины находилось теперь под властью Хасмонеев, а после овладения столицей беспрерывно возрастало число воинов, находившихся под их командованием. Влияние иудейских повстанцев начинает распространяться и на отдаленные районы Палестины. Столкновения между иудейскими войсками и иноплеменным населением доказали абсолютное военное превосходство евреев на всей территории страны. Иуда Маккавей и его братья одержали победы в Башане и в области Аммон, в Идумее и в районе Акко. Всюду, где центральная власть не вводила в действие крупные силы, местные власти и иноплеменное население не были в состоянии устоять перед натиском евреев.

Основным достижением евреев в этом мирном соглашении была полная свобода вероисповедания. С тех пор ни один из эллинистических правителей не пытался заставить евреев отречься от своей веры. Однако с политической точки зрения соглашение носило лишь характер перемирия. Вскоре выяснилось, что власти не в силах заставить Иуду признать Алкима первосвященником. Положение изменилось с появлением в Сирии нового царя, Деметрия I (162 г. до н.э.), который еще более энергично, чем его предшественники, старался укрепить центральную власть в своем государстве. Он всецело поддерживал первосвященника Алкима и стремился свести на нет влияние Хасмонеев. С этой целью он направил в Иудею значительные военные силы под командованием своего лучшего полководца Бакхида. Сирийские войска вновь овладели Иерусалимом, и Никанор был назначен правителем Иудеи.

Несмотря на успехи, сирийцы продолжали искать компромисс, однако в процессе этих поисков окончательно выяснилось, что хасмонейская партия не признает никакого первосвященника, назначенного царскими властями, и что она готова вести борьбу до полного устранения от руководства делами в Иудее всех тех, кто сотрудничает с эллинистическими властями. Возобновились и военные действия, главным образом в горных местностях, к северо-западу от столицы. Решающий бой произошел у Адасы, под Бет-Хороном, по дороге в Иерусалим. Здесь Иуда Маккавей одержал свою последнюю большую {134} победу (161 г.). Никанор пал в бою, и Иерусалим был вновь занят Иудой.

Победа над Никанором вернула Хасмонейскому роду преобладающее значение и авторитет в Иудее. Теперь Иуда задался целью добиться полной политической независимости. Одним из средств для осуществления этой цели Иуда считал заключение союза с Римской республикой. Его старания в этом направлении завершились успехом в 161 г. до н. э.

Союз между Римом и евреями означал признание de jure Хасмонейской Иудеи Римской республикой и был важным этапом на пути к желанной независимости. Для Рима эта связь представляла большой интерес, т. к. она подрывала единство Селевкидской державы. Союзный договор, составленный в форме "решения сената" (Senatus Consultum), содержал два основных пункта о дружественном нейтралитете и взаимной обороне. Этот договор между маленькой Иудеей и могущественной римской державой нисколько не умалял суверенитета еврейского государства.

 Александр Балас захватил Птолемаиду (Акко) на берегу Средиземного моря, которая стала его временной резиденцией, и начал организовывать свои {135} войска для решительного наступления на столицу Сирии Антиохию. Ионатан оказался фактором, с которым следовало считаться, т. к. он командовал наиболее значительными вооруженными силами в Палестине. Александр назначил Ионатана первосвященником и возвел его в звание "друга царя". Этим актом ознаменовалась радикальная перемена в режиме Иудеи. Вождь повстанцев был признан царем Сирии главой иудейской нации (152 г). С тех пор пост первосвященника на протяжении ста пятидесяти лет неизменно оставался прерогативой дома Хасмонеев.

Деметрий был в свою очередь заинтересован в поддержке евреев. Он утвердил Ионатана на посту первосвященника и признал присоединение к Иудее трех областей на юге Самарии с преобладающим еврейским населением. Окончательное присоединение этих областей было одним из наиболее значительных достижений дома Хасмонеев.


Ионатан не удовлетворился победами на поле брани и территориальными завоеваниями; он приступил к выполнению плана укрепления Иерусалима и других городов в Иудее, чтобы предотвратить возможность вторжений в страну в будущем. Он также отправил послов для возобновления союза с Римской республикой и установил дружеские отношения со Спартой.


Период правления Ионатана был решающим для хасмонейской Иудеи. За эти годы Иудея окончательно добилась политической самостоятельности и играла значительную роль в Сирии, оказывая воздействие на судьбу всей Селевкидской державы. Военные и политические действия Ионатана почти неизменно сопровождались успехом, и он весьма искусно умел использовать внутренние затруднения Сирийского царства в интересах Иудеи. Самым существенным и прочным территориальным достижением было присоединение Южной Самарии и Экронской области. Фактически евреи овладели также Яффским портом, и их влияние распространилось и на другие эллинистические города южного побережья страны.

В 142 г. до н. э. соперник Трифона Деметрий II согласился полностью освободить Иудею от уплаты дани, что равнялось признанию ее независимости. И, действительно, этот год стал считаться первым годом независимости Иудеи. После двадцатипятилетней упорной борьбы Иудея стала суверенным государством. Борьба, начавшаяся отчаянным восстанием против религиозных гонений {137} Антиоха Эпифана, вышла далеко за пределы своей первоначальной цели и привела к возобновлению государственной независимости Иудеи после перерыва, длившегося свыше 440 лет.

Шим'он продолжал развивать в различных направлениях начатое его братьями дело. Ему пришлось вступить в борьбу с теми представителями Селевкидской династии, которые относились враждебно к независимости Иудеи и к расширению ее границ. В целях обеспечения стратегического положения Иудеи он старался уничтожить последние позиции врага в стране и приобрести доступ к морю путем окончательного присоединения Яффского порта. Подобно своим братьям, он придавал большое значение связям с другими государствами, в особенности с Римом и его союзниками. Во внутренней политике Шим'он еще усерднее, чем его предшественники, старался укрепить конституционный строй, обосновывающий преемственность династии Хасмонеев. Он также стремился привлечь как можно более широкие круги к активной поддержке хасмонейского режима.

Еще в начале своего правления Шим'он отправил войска в Яффу, чтобы закрепить этот порт за Иудеей. Он воспользовался продолжавшейся междоусобной войной в Селевкидской державе и устранил последнюю возможность угрозы самой Иудее, заняв город Гезер, командную позицию на дороге из Иудеи в прибрежную полосу - Шефела,- и иерусалимскую крепость, служившую со времени Антиоха Эпифана препятствием к обеспечению безопасности Иерусалима. Завоевание этих пунктов стало возможным благодаря улучшению техники овладения крепостями в иудейской армии.

Гезер был подвергнут долгой осаде при помощи усовершенствованных осадных машин, как было принято в эллинистических войсках. Жители завоеванных областей были выселены, и их место заняли евреи. Особенное впечатление на население всей Палестины произвело взятие Хасмонеями иерусалимской цитадели. Пока эллинизированные евреи и чужеземный гарнизон еще находились в крепости, можно было сомневаться в устойчивости независимости Иудеи. Завоевание {138} цитадели в 141 г. устранило эти сомнения. День завоевания был объявлен ежегодным праздником.

Уже в начале своего правления Шим'он возобновил союз с Римской республикой и со Спартой. В своем послании к различным государствам и городам восточного побережья Средиземного моря в 142 году один из римских консулов сообщил о возобновлении союза с Иудеей и просил эти страны не давать убежища врагам Шим'она.

Он утвердил его статус, признал его территориальные завоевания и даже разрешил ему чеканить свою собственную монету. Но лишь только он обосновался на престоле, он расторгнул союз с Шим'оном и решил ограничить его влияние, вновь превратив его в вассала Селевкидов. В первую очередь Антиох настаивал на возвращении Яффы, Гезера и Иерусалимской крепости или, по крайней мере, на уплату дани взамен их. Обе стороны не пришли к соглашению, и царь отдал приказ правителю прибрежной полосы начать военные действия против Иудеи из базы в Явне (Ямнии). Иудейская армия, насчитывавшая двадцать тысяч бойцов - в том числе конницу - под командованием сыновей Шим'она, Иуды и Иоханана, вышла навстречу врагу и одолела его в тяжелом бою. Антиох Сидет не пытался больше при жизни Шим'она вмешиваться в дела Иудеи.
Старания Шим'она придать своему правлению законные формы и закрепить наследственность династии Хасмонеев увенчались успехом, и народное собрание признало его преемником Ионатана. Однако Шим'он не довольствовался этим актом. В 140 г. он созвал в Иерусалиме Великий Собор, "Кнессет гдола", который утвердил его в качестве {139} главы народа ("этнарха"), первосвященника и главнокомандующего. Это назначение было наследственным и должно было передаваться его потомкам - "до того как явится истинный пророк". На Шим'она была возложена также ответственность за богослужение и содержание храма. Было установлено также, что все договоры будут составляться от его имени. Постановления Великого Собора стали краеугольным камнем Хасмонейского государственного строя. Шим'он стремился привлечь на свою сторону и те круги, которые противились политике Хасмонеев и ее целям. Одним из них был зять Шим'она Птолемей, которого он назначил правителем Иерихона.

При содействии Антиоха Сидета Птолемей решил овладеть престолом этнарха. Заманив Шим'она и его двух сыновей - Маттатию и Иуду - к себе на пир, он убил их. Однако это убийство не привело его к желанной цели. Чувство привязанности к Хасмонеям было глубоко укоренено в народе. Оставшийся в живых сын Шим'она Иоханан Гиркан, правитель Гезера, без труда овладел всей Иудеей

Так окончательно завершилась многолетняя борьба дома Хасмонеев за независимость Иудеи. Важнейшим фактором, обеспечившим победу в этой борьбе, была безграничная преданность широких народных масс своей культуре, религии и ее традиционным заветам, хотя среди высших общественных слоев было меньшинство - круги Менелая и сыновья Товии - готовое добровольно идти до конца по пути эллинистической ассимиляции.

Хасмонеи располагали немалыми боевыми резервами. Иудея со смежными районами была заселена массой земледельцев, которые в процессе борьбы превратились в отличных воинов. Покуда столкновения происходили на территории, населенной евреями, перевес был явно на стороне Хасмонеев. Самая серьезная опасность угрожала Иудее со стороны регулярных сирийских войск. Военная мощь Селевкидской державы все еще долго продолжала доминировать на Ближнем Востоке и могла с успехом тягаться силами с любым государством Средиземноморья, исключая Рим. Но в соответствии с политической {140} и военной обстановкой того времени, Селевкиды не находили возможным бросить все свои силы на иудейский фронт, тем более, что нередко большая часть армии под командованием самого царя была вовлечена в различные кампании в восточных провинциях империи. Однако военное положение Иудеи было очень опасным, принимая во внимание то, что царские войска, находившиеся к западу от Евфрата, количественно и качественно превосходили силы Хасмонеев на первых этапах борьбы за независимость.

Еврейским повстанцам благоприятствовали междоусобицы в Селевкидском царстве, раздроблявшие военный потенциал государства и дававшие возможность маневрировать между заинтересованными сторонами.

Значительным фактором в успешной борьбе Хасмонеев была поддержка иностранных держав. В ослаблении эллинистического государства была в первую очередь заинтересована Римская республика. Еще до смерти Иуды Маккавея римский сенат заключил формальный союз с иудеями, возобновлявшийся несколько раз в последующие годы. Политика Ионатана Хасмонея отвечала интересам египетского царя Птолемея VI. В первые годы восстания набатейцы тоже были союзниками Хасмонеев.

В лице Иуды Маккавея и его братьев еврейское восстание нашло выдающихся полководцев и государственных деятелей. Во времена Ионатана и Шим'она еврейские войска овладели передовой военной техникой. Военачальники Хасмонеев уже были в состоянии производить вылазки из гористых пределов небольшой иудейской территории и успешно сопротивляться войскам Селевкидов вдали от своих баз. В их стремительном наступлении при Ионатане еврейская армия дошла даже до Дамаска и временно заняла столицу Селевкидского царства Антиохию.


Войны Иоханана Гиркана (134-104 гг.) были, по существу, продолжением войн, начатых еще его отцом и дядями. Но теперь они преследовали более широкие цели, и средства для достижения этих целей значительно изменились. Иоханан Гиркан усовершенствовал находившиеся в его распоряжении военные силы и содержал, кроме иудейской армии, также и наемное войско, которое набиралось главным образом из выходцев из Малой Азии. Территориальная экспансия Иоханана Гиркана шла в различных направлениях, но особое значение имело продвижение в сторону Идумеи.

Вся Идумея с ее обоими важными центрами, Аддором и Марешей, была присоединена к Иудее, и ее жители перешли в еврейство. С тех пор идумеи становятся интегральной частью еврейского народа, и родовая идумейская знать начинает занимать влиятельные посты в Хасмонеиском государстве. Иоханан Гиркан вел военные действия и в Заиорданье, опираясь на находившееся там еврейское население. Он занял значительную часть территории в Моаве. Выступив в поход против самаритян, он овладел их центром Сихемом и разрушил их храм на горе {142} Гериим. В последние годы своего царствования Иохайан Гиркан возобновил войну против городов Северной Палестины и завоевал важные эллинистические центры - Самарию (Шомрон) и Скитополь (Бет-Шеан). Таким образом был открыт путь к присоединению Галилеи.

Смерть Иоханана Гиркана совпала с широким наступательным движением еврейских войск. Его сын и наследник Иуда Аристобул был еще при жизни отца вместе со своим братом Антигоном - одним из главных исполнителей его политики. Оба брата завершили завоевание Галилеи после победы над итуреями, вторгшимися в Верхнюю Галилею и захватившими некоторые из ее районов. Итуреи также приняли еврейство и слились с коренным еврейским населением Галилеи.

В результате войн Иоханана Гиркана и Аристобула территория Иудеи увеличилась во много раз. Не только все еврейское население Палестины находилось теперь в границах еврейского государства, но и вообще все жители страны семитского происхождения по существу слились с иудеями и стали неотъемлемой частью еврейской нации.

Распространению власти Хасмонеев почти на всю территорию Палестины способствовали многосторонние связи, которые Иоханану Гиркану удалось установить с различными политическими силами, включая великие державы, в особенности - Римскую республику и птолемеевский Египет, а также и с теми соперничавшими друг с другом претендентами на сирийский престол, которые находились в одном лагере с этими двумя державами. Римский сенат возобновил союз с Иудеей и вмешался в ее пользу.

Важным достижением внешней политики Иоханана Гиркана было установление и поддержание дружественных отношений, не менее близких, чем с Римом, с царским двором в Александрии. Укреплению этой связи между Птолемеевским Египтом и Хасмонейской Иудеей содействовали в немалой степени евреи Египта, пользовавшиеся большим влиянием при александрийском царском дворе. Союз с Римом способствовал также развитию других {143} международных Связей. Иоханан Гиркан шел по стопам своих предшественников и так же как Ионатан и Шим'он, которые поддерживали дружбу со Спартой, он укреплял дружественные связи с Пергамом и Афинами и, вероятно, с другими греческими городами.

После короткой, но весьма ожесточенной борьбы между сыновьями Гиркана, его преемником стал Александр Яннай (103-76 гг. до н.э.). Годы его правления прошли под знаком войн и завоеваний, еще более расширивших границы Хасмонейского государства, присоединив к нему южную часть прибрежной полосы.

Завоевания Янная были в значительной мере следствием беспрерывной междоусобной войны между претендентами на престол Сирии в Селевкидском царстве. Большие портовые города, как Яффа, Ашкелон и Газа, поддерживали ту или иную сторону в этом конфликте. Эти города пользовались независимостью, отличались высоким экономическим и культурным уровнем и представляли собой незаурядный фактор на политической арене Ближнего Востока. Газа, в порту которой концентрировался экспорт южно-аравийских и индийских товаров, поддерживала тесные политические и экономические связи с соперником Иудеи, Набатейским царством.
http://romanbook.ru/book/1704944/?page=17

Социология невежества

Определяя понятие города,

еврейские мудрецы говорят, что населенный пункт не может называться городом,

если в нем не насчитывается по крайней мере десяти бездельников. Как

объясняется, десять бездельников - это десяток таких людей, которые готовы и

способны освободить свое время от насущных забот и посвятить его

общественным делам. Если так, то классическим примером такого бездельника

являлся Сократ - разумеется, к вящему огорчению его жены. Вместе с тем, в

нем воплотился идеал свободного человека, поскольку он являлся мыслителем,

занимающимся теоретическими умствованиями и не обращающим внимания на

практические нужды. В любом случае он ощущал себя человеком, независимым от

материальных забот и имеющим досуг для отвлеченных размышлений.
******************************

начало новейшей науке положил решительный протест

против аристотелевского запрещения смешивать различные отрасли знания.

Современная наука видит свое величие в том, что может заимствовать методы

одного раздела науки и применять их в другом, например, методы математики в

химии или методы химии в биологии и т.п. И это несмотря но то, что новейшая

наука, с тех пор как она возникла в семнадцатом веке, не прекратила поиска

идеального всеобщего метода, о котором в свое время говорил Платон.


***********************************

Школы классической греческой философии, такие как пифагореизм,

платонизм, перипатетика и стоицизм, являлись универсальными школами знаний

или по крайней мере учеными сообществами, где подвизались во всех науках и

искусствах.

 Но уже в Александрии мы можем найти таких узких профессионалов,

которые открыто заявляют, что им нет никакого дела до теории, относящейся к

другой профессии.

Так сложилось такое положение вещей, существовавшее на

протяжении столетий, буквально до 17 века, при котором астрономия оказалась

совершенно отделена от физики - при том что греческая астрономия достигла

очень высокого уровня развития, и греческие астрономы могли с помощью

геометрических моделей и на основе начатков тригонометрии вычислить

окружность земного шара, и даже, руководствуясь своеобразными

представлениями, расстояние от Земли до Луны или диаметр Солнца, каковые

вычисления являлись обоснованными по крайней мере с методологической точки

зрения. Более того, та математическая модель, описывающая движение небесных

тел, которую во 2 веке построил Птолемей, была не менее точной, чем та,

которая пришла ей на смену в 16 веке. Имеется в виду система Коперника,

исходящая из совсем иного астрономического допущения, и утверждающая, что в

центре мира находится не Земля, а Солнце.

Греческое понятие

"споспешествовать явлениям" означает, что явления включаются в

математическую модель неба, а если при этом возникает проблема у физиков, то

те должны сами попытаться вытянуть себя за волосы из болота.

Такое расхождение между астрономией и физикой, какие бы ни были у него

источники, было до конца преодолено лишь в последней четверти 17 столетия с

выходом в свет книги Ньютона "Математические принципы натуральной

философии".


**********************************

7. УНИВЕРСИТЕТЫ

В предыдущей главе мы рассуждали о переходе от знания, имеющего общий

характер, к знанию, для которого уже характерна специализация, и видели, что

этот переход происходил параллельно с переходом от классической греческой

науки к эллинистической.

В эллинистической науке существовала специализация;

при этом каждая отрасль знания была открытой изнутри, но закрытой для других

отраслей знания. Быть может, это лучше сформулировать следующим образом: в

эллинистическую эпоху не считалось предосудительным, когда специалист в

каком-нибудь разделе науки проявлял неведение в других науках или выказывал

демонстративное равнодушие к этим наукам.

******************************************

стоит вспомнить историю "тхелет" - шерстяной нити

лазоревого цвета, используемой евреями в ритуальных целях. Секретом

изготовления этой нити владела замкнутая группа людей, охраняя его от

посторонних по соображениям профессионального и религиозного характера. К

этому секрету допускались лишь после особого рода инициации, пройти которую

имел право не всякий. В результате секрет этот был безвозвратно утерян, и

вовсе не потому, что исчез моллюск, из которого изготовляли нужную краску, а

потому, что не осталось никого, кто хотя бы знал, как этот моллюск выглядит.

Нечто подобное в конце средних веков происходило с секретами производства

стекла. Тайны производства стекла, существовавшие, например, в Венеции,

охранялись столь строго, что стеклодув, бросавший работу и пытавшийся

покинуть Венецию без разрешения властей, рисковал быть убитым агентами

города. Это значит, что знание являлось закрытым, и забота о том, чтобы оно

оставалось закрытым, выражалась в таких мерах, которые не ограничивались

простым академическим отлучением от знаний.

***********************************

посмотрим, как обстояли

дела со знанием и контролируемым невежеством в средние века. Разумеется,

средневековое общество, начиная с 7 века и дальше, было преимущественно

безграмотным обществом. До 12 века поголовно безграмотными были даже

аристократы, даже правящие сословия. Еще Карл Великий, исполнившись рвения к

душеспасительным книгам, просил, чтобы ему читали вслух писания святого

Августина, поскольку сам читать не умел. Так рассказывает его биограф

Эйнгард.

***********************************************

И однако же с 12-13 века, в связи, быть может, с ростом народонаселения

или по причине постоянного усложнения западноевропейского общества, начала

возникать потребность в профессионалах: юристах, теологах, врачах и т.п. И

появилось учреждение, готовящее таких профессионалов, единственное, быть

может, создание Средневековья, которое более или менее сохранило свой

первоначальный вид до наших дней. Мы имеем в виду университет.

Университет, как указывает его название, - это корпорация. Таково было

значение слова "университас" в средние века.

Государственное право и равенство всех граждан перед законом ничего не значили в эпоху

средневековья: сфера прав и обязанностей каждого человека устанавливалась в

зависимости от того, к какой корпорации он принадлежал.

 

Известно, что город являлся корпорацией; корпорациями являлись

общественные классы, гильдии. Некоторым еврейским общинам был предоставлен

статус корпораций, ибо евреям было позволено, и это зафиксировано в

документах, жить в соответствии со своими собственными законами, secundum

legum suam vivere. Все это были "университас" - корпорации.
**********************************

Этот статус, статус корпорации, означал, что университет не подлежит

юрисдикции ни местных светских, ни местных церковных властей, то есть не

зависит ни от герцога, ни от епископа, а напрямую подчиняется королю или

римскому папе, подобно тому, как Studia generalia подчинялись лишь главе

ордена.

С этой точки зрения правовое положение университетов было схоже с

положением евреев, ибо евреи формально считались рабами короны, и в тех

местах, где им был дарован этот статус, они подлежали юрисдикции

королевской, а не местной власти. Это значит, что, даже проживая на

территории, подвластной тому или иному феодальному владыке, они подчинялись

лишь центральной власти - точно так же, как различные церковные институты,

подчиненные лишь папе римскому, а не местным властям.*********************************************************

Церковь пыталась даже среди деревенских жителей отыскать способных людей,

готовых учиться, служить ее интересам, войти в число клириков.

Но, с другой стороны, это знание было все-таки закрытым. Оно было

закрытым для народных масс, для простолюдинов. Оно было до такой степени

закрытым, что церковь с большим неодобрением относилось к самостоятельному

чтению Библии мирянами, считая, что такое чтение открывает дорогу неверию и

ересям.

Церковь не одобряла переводы святых текстов на национальные языки и

запретила мирянам их бесконтрольное чтение; и действительно, первые переводы

на некоторые языки были, как правило, открытым и намеренным нарушением

церковного запрета и служили на руку таким бунтовщикам, как лорды в Англии

или гуситы в Чехии. И это несмотря на то, что сам по себе библейский текст

считался не подлежащим никакой критике.

Лозунгом Реформации были слова "Sola scriptura" - "Писания не нуждаются

в посредничестве церкви"***************************************************

Обратимся для примера к одному из крупнейших естествоиспытателей и

философов средневековья Иоханесу Буридану, который был ректором парижского

университета в середине 14 века. Буридан высказал новый взгляд на природу

движения небесных тел. Небесные тела, утверждал он, движутся не потому, что

они являются обособленными умами, подражающими Тому, кто движется, но

недвижим, а благодаря импульсу движения, который они получили от Творца в

момент своего сотворения; сила этого первотолчка заставляет их двигаться

механически и никогда не иссякнет. И он добавил к этому: подобное мнение

имеет силу лишь в том случае, если господа богословы не найдут в нем изъяна,

- ибо он, Буридан, считал себя философом, ответственным лишь за философские

штудии. Он не теолог и никогда таковым не был. Кстати сказать, когда в один

прекрасный день Буридан пропал и имя его перестало появляться в документах

парижского университета, родилась легенда, согласно которой королева велела

зашить его в мешок и утопить в Сене, - за то, что совет, полученный от него,

оказался никуда не годным. Вот история, которая может послужить хорошим

предупреждением физикам, не брезгующим заниматься политикой.☺


**************************************************

Аристотель считал себя философом, опирающимся на здравый рассудок, или, как

он сам сформулировал в четвертой книге своего сочинения "О небе":

 

"Задача ученого - говорить о том, о чем знает каждый, но выражать это с большей

ясностью".

Аристотелевская философия во всех ее проявлениях - это в полном смысле слова философия здравого рассудка.

*************************************

Нравственная позиция Средних веков, в отличие

от нравственной позиции Просвещения, о котором мы вскоре будем говорить, не

зиждилась на том убеждении, что знания следует нести в народ. Толпа, как

явствует, например, из "Морэ невухим" Моше Маймонида, была невежественной,

является невежественной и останется такой во времена Машиаха.

**************************************

Реформация выдвинула три лозунга. Вот они: "Только

через Писание, только благодатью, только верою" (Sola scriptura, sola

gratia, sola fide).

Это означало, что верующий, желавший читать святые

тексты, уже не нуждался в явном посредничестве церкви.

 

****************************************************

Все выдающиеся мыслители и

ученые 17 столетия: Декарт, Гоббс, Ньютон, Лейбниц и другие - занимались

теологическими проблемами. Речь идет не только о таких общефилософских

проблемах, как существование Бога или бессмертие души, но и о специфических

теологических проблемах, вроде проблемы субстанциональности или проблемы

искупления.
**********************************************

просветители 17 века подчеркивали , что наука доступна для

любого человека, обладающего здравым рассудком, и что нет необходимости в

особой профессиональной подготовке или в особых талантах, чтобы достичь

знания. Поэтому большинство просветителей писали уже на своих национальных

языках, понятных непрофессионалам, и особо подчеркивали это. Декарт говорил,

что он пишет свои работы или часть своих работ на простом языке,

французском, чтобы их могла прочесть даже его служанка при этом его не

волнует, станет она их читать или нет.

****************************************************

подобно тому, как церковь заявляла, что нет спасения вне церкви, что вне

церкви человек пребывает во власти первородного греха, так и Просвещение 18

столетия не видело спасения вне всеобщего распространения знаний, вне

развития образования. А христианским смертным грехам, таким, например, как

гордыня, в Просвещении соответствовало невежество

Невежество - это что-то вроде первородного греха, а та война, которую вело Просвещение, была войной

с предрассудками, войной с невежеством до победного конца.

************************************

понятие "комменсенс" (здравый смысл).

Со времен Аристотеля и примерно до 17 века здравым смыслом называлось то

"шестое чувство", посредством которого человек согласует и соотносит между

собой свои ощущения. При помощи него мы, например, определяем, что звук,

форма и запах принадлежат одному и тому же объекту.

*****************************************

Томас Пейн, являвшийся, с одной стороны, крупным просветителем, а с другой -

одним из лидеров американской революции, написал свою книгу, названную им

"Common Sence ", которая в какой то мере была опровержением теологии и

служила своеобразным введением в американскую революцию, ибо революция эта в

большой степени базировалась на принципах здравого смысла и, быть может,

также на том, что положила эти принципы в основу жизни, законодательства и

мировоззрения той культуры, которая какое-то время спустя пышным цветом

расцвела в Америке.

**********************************

Некоторые просветители считали,

что человеческая история, по выражению Лессинга, - это история образования,

другие, такие как Мендельсон, думали, что история человеческого рода - это

история непрерывного прогресса.



*******************************************

И следует постоянно задаваться вопросом, который мы сформулировали,

хотя и не всегда держали его в центре внимания. Вопрос этот - как

функционирует невежество в обществе, какова его функция в общественном

организме, в прошлые времена и ныне?

Невежество характерно не только для замкнутых, примитивных и древних

обществ, где знание закрыто и недоступно для многих. Даже в современном

обществе, где существует идеал открытого знания, это открытое знание все еще

оставляет широкий простор для невежества, которое приходит вместе с этим

знанием или следует за ним по пятам. О чем-то подобном уже писал один

математик, Льюис Кэррол, опубликовавший книгу, правда не математическую, а

предназначенную для детского чтения, в которой он рассказывает о белом

рыцаре, мечтавшем покрасить свою бороду в зеленый цвет, а еще сделать веер,

чтобы скрывать эту бороду от посторонних взглядов. Служить таким веером, а

также доказывать, что этот веер существует - вот одна из функций социологии

невежества.


















 

МАРТИН БУБЕР

НАЦИОНАЛЬНЫЕ БОГИ

И БОГ ИЗРАИЛЯ

1941

Нахман Крохмаль (1785-1840), основоположник философии еврейской истории, следовал за Джиамбатиста Вико (1668-1744), который во многих отношениях является отцом современной историософии.

Среди прочего Вико разделил всемирную историю на историю народов и историю Израиля —на том основании,

что первой и второй управляют разные законы.

Вико выводил критерий для такого разделения из двусторонней природы Божественного Провидения. Оно

открывает себя народам, создавая их, так что течение их истории предопределяется дарованными им талантами

и качествами. Израилю же Божественное Провидение даровало свое непосредственное откровение,

так что единственная в своем роде история Израиля

должна быть понята с точки зрения Божественного вмешательства в нее.

Однако Крохмаль основывал свою теорию не на Боге, а на человеке. Каждый народ обладает ведущим

духовным качеством, которому подчинены все прочие его способности, —своим гением, в котором народ

видит своего "князя" или своего "бога" . Национальный дух расцветает, созревает и увядает. То же, что определяет

и ограничивает национальный дух, придает ему преходящий характер. Но это не касается Израиля. Израиль

начинает целостное, нераздельное духовное бытие, и поэтому сопротивляется и подымается после

каждого падения, как бы обретая новую силу. Народы творят идолов из своих высших способностей и таким

образом вынуждены покориться суду истории. Израиль знает только одного Бога, Вечного, и оттого ему открыта

тайна возрождения.

Другими словами: каждый народ возводит собственное " я " в абсолют и поклоняется себе самому. Израиль

обладает опытом абсолюта, который не тождествен ему самому и которым он никогда не сможет стать,—и почитает

этот абсолют как таковой. Или еще иначе: народы переживают абсолютное только через то, чем они являются;

Израиль может переживать абсолют только тогда и потому, что этот абсолют встречает его лицом к лицу.

Далее: быть ограниченным самим собой —значит быть приговоренным к смерти; жить ради безграничного

—значит освободиться от смерти. Самообоготворение народа тесно связано с его смертью. Когда национальный

дух деградирует и распадается и нация обращает свое лицо к ничтожному, а не к существованию, которое

включено в целое и выявляет абсолют, тогда нация оказывается на пороге смерти.

Прямое почитание абсолюта без посредствующих звеньев —таков источник неумирающей жизни Израиля.

Это отделяет его историю от истории других народов.

Они завершают путь, предназначенный им во времени, но Израилю даруются все новые пути и обновленные

силы при условии, что его вера устояла и не нарушена его связь с абсолютом. Таким образом, история Израиля

содержит начало —не просто дополняющее, но также исправляющее историю народов.

Крохмаль взял великую идею из сокровищницы еврейской традиции и очертил ее концептуально, но он

не сделал из нее всех возможных, далеко идущих выводов, необходимых для понимания нашей истории и наших задач.

У ряда народов —у китайцев, евреев, греков —одинокие мыслители приходили к идее абсолюта как такового,

в его предельной метафизической чистоте, но на реальную жизнь их народа эти мысли не оказывали влияния.

Почитание абсолюта может стать жизненным принципом народа только тогда,когда сам народ его практикует, при-

том не в сфере абстрактного мышления, а в действительной жизни. Почитание народом абсолюта означает не метафизические

размышления, а религиозные события.

Крохмаль не останавливается на этом различии, так как он, будучи интеллектуалом, удовлетворяется интеллектуальным

актом, —но, если бы этого было достаточно, мы могли бы в своем воображении заменить народ

на Синае одним Моисеем, который переносит плоды своих созерцаний в Писание. Но такое представление —

неадекватная основа для разделения всемирной истории на две части. Израиль, в отличие от других наций, не

возвел себя самого в ранг абсолюта именно потому, что в самом истоке своей истории он, как единый народ,

получил опыт Божественного. В этом заключается самая глубокая историческая проблема нашего народа.

С одной стороны, наша задача —не допускать, чтобы
наша природа ограничивала нас в нашем отношении

к абсолюту, а с другой —наш долг поддерживать органический

и национальный характер этого отношения

и не допустить, чтобы живое Божество в нашей среде

превратилось в возвышенную идею.

В наше время в секуляризованной форме продолжается

борьба между национализмом, который отрицает

дух народа, и ассимиляцией, которая отрицает тело

народа. Преодоление этой дилеммы —быть может, труднейшая

из задач, стоявших когда-либо перед человеческой общностью.

Справедливо, что почитание абсолюта без обращения

к посредствующим лицам или идеям —источник вечной

жизни Израиля. Но мы, вплоть до наших дней, еще не

научились почитать абсолют через наше подлинное существование.

Эта задача сама по себе есть То, что сохранило

нас до настоящего времени —не ее разрешение, а

сама задача, которая пылает в нашей крови подобно пламени и не умрет никогда.

Крохмаль неустанно повторяет, что наше призвание —учить народы, учить их поклоняться абсолюту как таковому,

а не абсолютизировать национальные свойства.

И это правда: мы должны учить этому. Но как мы можем

учить тому, чему еще сами не научились? У народа

есть только одно средство указать на истинного Бога —это жизнь, протекающая в согласии с его волей.

До сих пор нашего существования хватало лишь

на то, чтобы сотрясать троны идолов, но не на то, чтобы

воздвигать трон Господень. Именно в силу этого наше

существование среди народов столь таинственно. Мы

претендуем на то, чтобы научить абсолюту, но в действительности

мы лишь говорим "нет" другим народам,

или, пожалуй, мы сами являем собою такое отрицание

и ничего больше. Вот почему мы стали кошмаром наций.

Вот почему каждая нация одержима желанием отделаться

от нас во времена, когда стремится возвести в абсолют

себя самое —и не только внутренне (как это было

с незапамятных времен), но и в практическом порядке.
Вот почему вплоть до сегодняшнего дня нам не позво-

лено воспарить над бездной и указать путь к спасению,

а нас засасывает водоворот жалкой обыденности.

Если каждый народ имеет в лице абсолютизированного

национального качества своего "князя", с точки

зрения мировой истории встает вопрос: признают ли и до

какой степени эти "цари" —выражаясь мифологически —"Царя царей" над собой. Или проще: в какой степени

нации признают и терпят общий и безусловный верховный

авторитет. С этой точки зрения следует подойти к

христианству как к проблеме мировой истории.

Христианство пришло к народам Запада из духовно-

го мира, в котором элементы, уцелевшие от распавшихся

великих религий Малой Азии и как бы свободно

парившие, сочетались с религиозной традицией и опытом

еврейского народа. Этот синтез так всесторонне преобразовал

еврейское вероучение, что оно получило возможность

достигнуть других народов и проникнуть

в них в качестве евангелия; религиозная задача самого

народа, однако, не присутствовала в этом процессе.

Даже когда нации одна за другой целиком обращались

в христианство, —не нации как таковые, а индивидуумы

вступали в "спасенный" мир, который был преддверием

чего-то, в будущем крайне далекого от идеи национальности.

Это устраняло задачу, поставленную перед народом

Израиля, которая состояла в том, чтобы сделать

мир царством Божиим. Она была замещена христианским

видоизменением движущих сил и событий истории, то

есть концепцией священной империи; и, хотя это снова и

снова соотносилось с задачей Израиля, в действительности

религиозные лозунги прикрывали провозглашение автономии "царей".

Но такая автономия была связана с авторитетом

\ церкви, стоящей вне и над нациями. Эта связь не была

четко определена. Папы стремились усилить ее, императоры

—ограничить, но, вопреки их маневрам, все еще

существовал авторитет, который мог умерять и умиротворять

тенденции к самопрославлению, и воля наций

к господству преодолевалась духовной властью в доста-

точной мере, чтобы не позволить "князьям" стать "богами".

Даже когда церковь начала распадаться и церкви,

установившиеся на территории, охваченной Реформацией,

попытались войти в соглашение с местными правителями,

в принципе влияние христианства, сохранившего

свои жизненные силы, не исчезло. Это можно проследить

в обычаях, укорененных в национальной жизни, еще

с большей очевидностью, чем в сводах международного

законодательства, источником которого также являлось

христианство. Хотя нравственные законы относились

к людям только как к индивидуумам, а не как к

членам нации, и сами нации вели свою жизнь независимо

от нравственного закона христианства, ярости и вражде

постоянно и эффективно противостояло нечто безымянное

и непреодолимое, но, несомненно, исходившее от христианства.

"Цари" могли время от времени вести себя как "боги",

но снова и снова наступал час, когда им приходилось

склонять свои головы перед Богом.

Если с этой точки зрения взглянуть на нашу собственную

эпоху, можно охарактеризовать ее как кризис
христианства, ибо начались коренные перемены. Не случайно

в эту эпоху, когда техника достигла такого высокого

уровня развития, что географическое расстояние

между нациями уже не является серьезным препятствием

для конфликтов и, более того, инструментом в таких

конфликтах могут стать средства массового уничтожения,

—именно в эту эпоху, которая сделала возможным

такое техническое развитие, христианство как таковое,

равно как и его секулярные порождения, перестало

быть эффективным в качестве политического сверхнационального

авторитета. Трагикомическая история

так называемой Лиги наций недвусмысленно доказала,

что такого авторитета больше не существует. В эту эру

совершается нечто беспрецедентное: некоторые национальные

эгоизмы, которые прежде сдерживались христианством,

как общей и высшей правдой, освободили

себя не только от христианства, но и ото всех установлений.

В их глазах правда —всего лишь функция нации,

и "князь" провозглашает себя богом.

Почти за полстолетия до основания Лиги наций и через

два десятка лет после выхода книги Крохмаля человек,

переживавший с предельной остротой кризис христианства,

модернизировал теорию национальных "князей".

Это был Достоевский. В романе "Бесы", изображающем

так много явлений того времени (но в духовной

атмосфере, напоминающей, скорее, наш собственный

век), он выразил эту теорию любопытным образом. Ее

провозглашает не демонический герой романа, которому

она приписывается, а его бывший ученик, который восстал

против распада личности своего прежнего учителя

и пытается побудить его к самоочищению и самоусовершенствованию.

С этой целью он противополагает своему

учителю теорию, которой тот когда-то придерживался.

У каждой нации есть своя цель и свой собственный бог .

Этот бог. —"синтетическая личность" нации, которая

верит в него как в единственного истинного Бога. Каждый

народ верит, что он может победить и подчинить

себе всех других богов и все другие народы только с

помощью своего бога, верит, что он один обладает истиной,

безусловной и исключительной. Эта вера составляет

силу и историческое величие нации. Народ, который

утратил свою веру, —более не народ.

Все эти заявления полностью повторяют учение Крохмаля

о нациях с точки зрения языческого аспекта всемирной

истории. Но тут вторгается нечто очень странное.

Говорящий кидается в другую сторону; автор, который

вкладывает собственные слова в уста своего персонажа,

должно быть, сознавал это, но, вероятно, он не отдавал

себе отчета в далеко идущих следствиях из этих слов.

"Поскольку есть только одна правда, —говорит бывший

ученик, —только у одного народа может быть один истинный Бог".

Существует только одна правда! Достоевский, извлекая
это утверждение из глубины времен, как бы проти-

вопоставляет его всему, что последовало потом, и таким

образом свидетельствует в пользу Бога и против "князей".

(Очевидно, эти слова —исповедание его собственной

веры и в то же время выражение его собственного

внутреннего конфликта.) Но его заключение, что

только одна нация может иметь истинного Бога —не

признавать его, не взывать к нему, а "иметь", —немедленно

ставит его свидетельство под сомнение. И когда, непосредственно

вслед за этим, он объявляет русский

народ единственным народом, который имеет единственного

истинного Бога (это также утверждалось в начале

диалога, равно как и то, что русский народ "спасет мир

и обновит его во имя нового Бога"), —становится

до ужаса ясно, что говорящий, а возможно, и сам автор,

создавший его, "шатается". И вполне убедительно,

что, когда этого человека спрашивают прямо, верит

ли он в Бога, он сначала бормочет, что он"верит в Россию','

затем —что он "верит в тело Христово",и наконец говорит,

что он "будет веровать в Бога".

Предельная жестокость автора, надо признать, не пощадившего

себя, звучит в отчаянной исповеди человека,

который, подобно фокуснику, на наших глазах жонглирует

непоколебимым представлением об одном истинном

Боге и растяжимым представлением о многих богах. (Это

фокусничество, ибо, если Бог существует, тогда "боги"—всего лишь метафора, а если существуют боги, тогда

метафорой становится Бог.) Достоевский определенно

был искренним христианином, но я знал много таких,

которые веруют в "Сына", будучи неспособными к

истинной вере в Отца. В одном из набросков Достоевского

к этому роману есть еще более общая формулировка.

Герой спрашивает: "Возможна ли вера для цивилизованных людей?"

Однако в этой части романа есть эпизод, в котором

Достоевский приближается к Крохмалю больше, чем

в своих общих заявлениях, так близко, что становится

возможным перекинуть мост через пропасть между этими

мыслями и утверждением об избранности русского

народа. Здесь он поясняет примерами, что он имеет

в виду, говоря о национальных богах.

"Греки обоготворили природу и оставили миру

свою религию, то есть философию и искусство. Рим

обоготворил государство и оставил государство современным

народам". Это в точности соответствует концепции

Крохмаля о "князьях", как доминирующих

"духовных способностях" наций, возведенных в абсолют,

и могло бы быть дословно извлечено из его книги.

Но параллельная характеристика греков и римлян

предшествует заявлению, относящемуся к евреям: "Евреи

жили одним лишь ожиданием пришествия истинного

Бога, и они дали истинного Бога миру". Это можно

истолковать только единственным образом. В то время

как греки, римляне и другие народы абсолютизировали

качества, которые сами по себе не абсолютны, и затем

передали их людям, евреи имели в душе абсолют как

таковой, истинного Бога, и этого Бога они передали

миру. Именно это же полагал Крохмаль, с той разницей,

что Достоевский, конечно, говорит о христианском боге.

Тем не менее, представляется невероятным, чтобы

Достоевский мог выдвинуть тезис Крохмаля целиком

или буквально. Как бы против его воли еврейская сторона

мировой истории вышла на первый план.

Кризис христианства коренится в том факте, что, хотя

мы, евреи, указали истинного Бога миру, мы совершили

это только в теории, а не посредством всей жизни

народа. В свете этого объяснения исчезают видимые

противоречия Достоевского. Он свидетельствует в нашу

пользу, но против своего желания; он не сознает, что

делает, и не приходит к соответствующим выводам.

Но изложенными выше моментами не исчерпывается

наш интерес к этой главе романа Достоевского. Герой

упрекает своего бывшего ученика, что он низводит

Бога до простого атрибута. "Напротив, —отвечает тот,—

я поднимаю народ до Бога". Эта реплика лишена смысла,

если не соотнести ее с "одним истинным Богом".

На какое-то мгновение она только обостряет противоречие

между признанием "одной правды" и прославлением

национальных "богов", —противоречие, которое соблазнительно

было бы приписать несовершенству композиции

романа, наименее законченного среди всех великих

романов Достоевского. Но вскоре становится очевидным,

что в этом отрывке как раз выражена попытка

преодолеть противоречие. Шатов хочет сказать, что именно

благодаря признанию существования национальных

"богов" и их соперничеству народ приближается к Богу

и поднимается до Бога. Это можно истолковать как указание

на путь, каким нации могут прийти к обладанию истинным Богом.

"Боги" —не что иное, как раздробленные, частичные,

крайне разнообразные, и в этом разнообразии исторически

необходимые отражения истинного Бога. Если

путь к нему действительно лежит через "богов", должен

пробить час, когда эти отражения померкнут и останется

только отражавшийся в них свет. Если исходить

из этой предпосылки Достоевского, здесь можно увидеть

одну из двух сторон мировой истории. Вопреки воле и

сознанию автора, другая из ее сторон представлена заявлением

о евреях, которые "передали истинного Бога

миру". На этой стороне истории нет и не может быть

каких бы то ни было отражений, пока народ остается

верен своему призванию. Достоевский пытается подвести

евреев под однородную мировую историю, но они

не поддаются приведению к этой категории. Несмотря

на всю их неверность, они стоят по другую сторону истории.

Чтобы углубиться в корень этой проблемы, мы должны
вернуться к временам задолго до Крохмаля.

Наш вывод о том, что существуют две стороны всемирной

истории, берет начало еще у Амоса, который отвергает

предпосылку (Амос, 9,7), что, с точки зрения исто-

рии народов, мы полностью противоположны другим

нациям. Ибо другие народы, даже враждебные нам,

тоже знакомы с освободительным воздействием божества,

подобным тому, которое открывается в нашей истории.

Истинный Бог, которого мы признаем, является

освободителем народов. Но они его не знают; каждый

народ называет своего национального бога, который

определяет его миграции и территориальные притязания

именем идола и приписывает ему действия идолов. Израиль

отличен и отделен от этих народов тем, что он

"познан" своим Богом и познал его в процессе этого

контакта. Не Красное море, а только Синай принадлежит

другой стороне мировой истории.

Амос учит, что все народы, поскольку они существуют

в мировой истории, имеют отношение к истинному Богу,

только они не знают Его. Исайя дополняет это возвещение,

говоря, что они Его е щ е не знают, но узнают

Его, ибо Он сам научит народы их путям (Ис. 2, 3).

Единственное наше преимущество перед ними заключается

в том, что мы Его уже знаем. Но именно это "уже"

налагает на нас задачу предшествовать им "в славе Господней"

(Ис. 2, 5), так чтобы наша гора была приугото-

вана для паломничества всех. Две стороны истории

сливаются в один объединенный Божий мир.

Миха, по-видимому, ученик Исайи, не соглашается

с этим объяснением. Он заменяет призыв предшествовать

народам более тягостным возвещением, в котором

национальный партикуляризм пробивается сквозь национальный

универсализм. Ибо он говорит, что даже когда

все народы соберутся на святой горе, каждый будет ходить, как и раньше, во имя своего

"бога", в то время как мы будем ходить "во имя Господа нашего Бога". 

Даже "при конце дней" две стороны всемирной истории будут разделены "навсегда"

(Мих.4,5).

Амос, согласно Михе, имеет в виду, что народы зовут своими богами бледные образы истинного Бога, жалкие  образы с лживыми именами.

 Придет день, пророчествует Исайя, когда народы соберутся "на горе в доме

Господнем", на Синае наций, и получат Тору от Него

Самого, от Бога, которого они так плохо воображали

и неверно именовали; когда он сотворит мир меж ними

и поведет их к великому миру всего человечества.

 Но хотя все народы научатся путям Господним, хотя они

получат Тору и будут ведомы к миру, прежние образы

и имена останутся. 

Согласно Михе, нет спасения народам.

Стих Михи, выбранный Крохмалем в качестве эпиграфа,

является исходным моментом для учения Даниэля о "князьях" и всего, что с этим учением связано. 

Согласно Даниэлю, народы не направляются в процессе мировой

истории самим истинным Богом, но каждого ведет его собственный представитель от Бога. 

В результате деяния Бога на благо этих народов затемнены и Он

обнаруживает себя в лучшем случае как Творец, но уже не как Господь истории народов.

 Народы действуют самостоятельно; 

даже князья —теперь только "ведущие духовные свойства нации" (Крохмаль), "синтетические национальные личности" (Достоевский). 

Таким образом, они являются теми силами, которые вырастают

внутри наций и управляют их жизнью. 

И у любого народа нет иного пути к спасению, говорит Достоевский,

как только побеждать с помощью своего "бога" и подчинять себе других богов и другие народы.

Это дает нам более полный взгляд на нашу задачу в мировой истории.

 Нам необходимо углубиться в прошлое, минуя учение Даниэля о князьях и даже более

раннее учение Михи о непреходящем идолопоклонстве

народов, пока мы не достигнем генеральной линии мысли, которая ведет от Амоса к Исайе. 

Если национальные боги —это только частичные и несовершенные отражения

истинного Бога, то именно благодаря этим отражениям

народы обретут Его. Они "потянутся" "на гору, в дом Господень", —но оставаясь самими собой. Каждый является тем, что он есть, но его национальный характер,

который раньше казался плотной и непроницаемой целостностью, теперь существует только в отношении к Тому, Кто светится сквозь него, как сквозь чистое

стекло. 

То, что раньше представлялось абсолютом, обнаруживает себя как относительное в свете единого великого абсолюта.

Но если это так, в чем же смысл задачи, которую Крохмаль предназначал нам: учить народы "безусловной вере"?

 Это означает две вещи, которые по необходимости связаны друг с другом, так что одна отдельно от другой привела бы к ложному и даже роковому результату.

Первое:

 доказать, что то, что обманчиво принимается за абсолют, только относительно; 

второе:

 указать на истинный абсолют и тем продемонстрировать разницу между ним и всем относительным.

Первая задача по своей природе связана с областью интеллекта: это исследование, анализ, критика.

 Вторая задача по своей природе выходит за рамки интеллекта, ибо разум никогда не в состоянии постичь абсолют в мере, достаточной для того, чтобы показать разницу между ним и всем относительным.

 Во всяком случае, невозможно у к а з а т ь на истинный абсолют, абсолют как таковой

в умопостигаемых понятиях. 

Истинный абсолют может быть показан только как Бог; то есть, хотя для нашего мышления это абсолют, он определяется как таковой только в терминах личности, или, если прибегнуть к парадоксудолько в терминах абсолютной личности,

которая обращается к нам, к тебе и ко мне лично и не говорит тебе и мне:

 "Я "Бог", но: "Я твой Бог", "Ходи передо Мной..." (Бытие, 17, 1).

В той или иной форме такое требование, такая заповедь следует всегда. 

Не может быть откровения без заповеди.

Даже когда Тот, Кто обращается к нам, говорит нам о Себе, Он в действительности говорит о нас. То, что Он говорит о Себе, не имеет отношения к Его собственному

бытию, но мотивирует и разъясняет Его требования к нам. 

Обращаясь к нам, Он вносит в человеческую жизнь различения между тем, что пристало, и тем, что не пристало человеку. Не переставая быть абсолютом,

то есть силой, которую нельзя отождествлять ни с каким свойством, доступным человеческому разумению, Он различает между правдой и ложью, праведностью и неправедностью.

Он побуждает нас произвести различение в сфере нашей жизни, подобно тому, как Он, в сфере,созданной им природы, отделил свет от тьмы. 

Наша собственная жизнь является, таким образом, единственной областью, в которой и посредством которой мы можем указать на Него.

 Но тайна нации в том и состоит, что только в национальной целостности и через нее это различение может быть воплощено в полноту жизни.

Хотя нечто от праведности может проявляться и в жизни

индивидуума, сама праведность может полно обнаружиться

только в структурах народной жизни. В этих

структурах праведность осуществляется внутри разнообразных

групп народа, а направленная вовне —в области

отношений народа к другим нациям, то есть осуществляется

в разнообразии всевозможных социальных,

политических и исторических ситуаций. Только жизнь может продемонстрировать абсолют, это должна быть жизнь всего народа.

Оратор в романе Достоевского заявляет, что его

учение подымает народ до Бога, и говорит: "Народ —это тело Божье". Это христианский мистицизм, но мы тоже можем сказать, что только народ может как бы

представлять Бога, так сказать, телесно, то есть в своей

собственной жизни, —что Бог и имел в виду, создавая
человека по своему "образу". 

"Целем", образ Божий, по которому человек создан как индивидуальность,

или, точнее, как мужчина и женщина, —это контур, абрис, который может быть заполнен только народом.

Ибо "целем" откроется глазам человечества только через множественность индивидуальностей, разнообразных по характеру и намерениям, однако живущих в гармонии друг с другом, —человеческий круг вокруг Божественного центра.

Народ как таковой имеет естественные предпосылки для подобного дела; его члены имеют достаточно много общего, чтобы воспользоваться своими взаимоотношени- 

ями как отправной точкой для осуществления идеи общности человечества, то есть для того, чтобы вести жизнь, угодную Богу, и таким образом показать Его всем. 

Индивидуальная мысль может расшатать троны,

узурпированные интеллектуальными моделями, троны,

которые каждая нация по очереди объявляет мировыми

тронами; но ничто, кроме жизни народа, не может воздвигнуть

трон истинного Царя.

 Как я указал, каждая часть этой двусторонней задачи зависит от другой ее

части и без нее не может осуществить благоденствие человечества.

Если не сотрясти фальшивые троны, попытка утвердить

истинный трон —коль скоро такая попытка сделана

—не будет правильно понята. 

К ней отнесутся как к вызову народам и поэтому ей воспротивятся и извратят ее.

 А если не будет предпринято заметных усилий для поддержки истинного трона, обнаженные и откровенные национальные эгоизмы захватят те самые троны,

которые они очистили от интеллектуальных моделей.

И тогда не характер или идея народа, а просто его техническая мощь будет объявлена абсолютом.

 Если у Израиля есть историческая задача (на основании того исторического

факта, что он избран для служения истинному Богу),—она не может быть не чем иным, как этой двусторонней целостной задачей.

В эпоху, последовавшую за тем, как мы вошли в историю западных народов, вместе с провозглашением "равных прав" для индивидуумов наше мышление играло

главную роль в установлении относительности мнимых абсолютов. 

Идеология, идеалы и идеи были подвергнуты сначала социологическому, а затем психологическому анализу и критике.

 Маркс разглядел в них просто вспомогательные конструкции в процессе производства

и в классовой борьбе, им порожденной. 

Фрейд разоблачил их как сублимации сексуального либидо и конфигурации

сил, стремящихся подавить его.

Однако в этих блестящих исследованиях безудержные методологические крайности подвергли "редукции" самое истину, независимый духовный элемент идей.

Внутри идеальной субстанции не было произведено никаких различений и разграничений; вместо этого она была с порога отвергнута, так что ее независимый

характер вообще перестал признаваться.

   Реальным наследством, оставшимся после процесса критики, оказалась

социальная динамика, базирующаяся на экономике,

в первом случае, и на индивидуальности, определяющейся

своими инстинктами, во втором,—на этих двух проявлениях монистически центрированной человеческой системы. 

Но человек не может быть обращен в монистическую систему, пока он не отречется от своей действительной целостности, пока он не сотрет в себе всякий отпечаток абсолюта, или, говоря на языке религии, пока не изгладится в нем образ Божий. 

Человек —не образ, но он создан по образу Божию, и, если образ

сотрется, человек перестанет быть человеком.

В течение прошлого века еврей с его способностью

к критике, сотрясая кумиры, не приготовил места Богу,

а постарался самого Бога лишить какого бы то ни было

места на земле. Вместо того чтобы научить народы служить правде, а не фикции, еврейский критицизм внес свою лепту в то, чтобы заклеймить идею правды как непозволительную фикцию. 

Аналитический критицизм еврейской мысли не случайно принял такой оборот.

Маркс и Фрейд не сознавали, в какой зависимости находились они от господствующего духовного течения в современном еврействе, которое не может постичь действительное существование абсолюта. Это не только проблема "цивилизованного человека", относительно которого герой Достоевского выразил сомнение, может ли он вообще веровать.

 Здесь прервалась органическая связь, связь, которая образует другую сторону мировой

истории.

Как же быть со второй половиной задачи, которая может быть исполнена только через жизнь народа?

 После

стольких веков исторического подавления, когда нам не

разрешали установить наш собственный национальный

порядок, история как бы даровала нам передышку,

во время которой мы на клочке земли, малом, но нашем,

обрели право сказать наше собственное, относительно

независимое слово о том, как мы хотим жить

друг с другом и с нашими соседями. 

И что произошло в течение этой передышки? 

Много —и мало. 

Поколения, которые открыли в себе и развернули невиданную творческую силу и мощь, сделали прописи социальной справедливости краеугольным камнем своей работы.

Но островки, ими созданные, смываются волнами жизни, которая не признает прописей, жизни, лишенной общего духа, общего порядка.

Мы еще не знаем, что окажется сильнее —волны или островки суши. 

А что касается этих прописей, фундаментальных самих по себе, —глубоко характерно,

что они не являются откликом на заповеди.

 Опять-таки к абсолюту относятся как к анахронизму, как к реакционной концепции, отдающей несвободой мысли. Достаточно сравнить наши национальные сочинения, которые послужили теоретическими основаниями для поселений в Палестине, с книгой Крохмаля.

 Ибо даже те мыслители, которые не хотят, чтобы мы были "как все народы",

заменяют дух абсолюта, дух, которому Израиль служит, "духом Израиля", который едва ли отличается по своему типу от "духов" других народов —иначе говоря, от "князя" среди других "князей". 

Мы надеялись, что ишув станет центром еврейского народа; но что является центром этого "центра"?

 

КРО́ХМАЛЬ Нахман (Nachman Krochmal; акроним רַנַ"ק, Ранак; 1785, Броды, Галиция, — 1840, Тернополь), философ, историк, один из основоположников иудаистики (см. наука о еврействе) и ведущих мыслителей Хаскалы в Восточной Европе.

 

רנ"ק
Нахман ха-Коэн Крохмал родился 17 февраля 1785 года в городе Броды в Галиции в семье богатого купца Р. Шалома Крочмальника, женился на Саре в 14 лет и переехал жить к своему богатому тестю в город Зулкава под Львовом. В Торе и Талмуде он также изучал еврейскую философию, особенно письма Маймонида и Авраама ибн Эзры, а также начал изучать мысли эпохи Просвещения Моисея Мендельсона и Шломо Маймона, «комментарий» Мендельсона к Библии и вопросы «Сборника». В юности он встречался с образованными Менахемом Менделем Лапиным и Иегудой Лейб Бен-Зеев, представителями постберлинского переходного поколения, и находился под их влиянием; Еще больше на него повлиял галицкий ученый по имени Барух Цви Неу, и в своей библиотеке он читал книги на иврите и общеобразовательные книги. Он выучил немецкий язык, чтобы на языке оригинала изучить учения нееврейских философов, особенно Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Позже он изучал другие языки, включая латынь, французский, арабский и сирийский. Его ученики свидетельствовали, что его образование было всесторонним, И в религиозной, и в общей израильской литературе, включая поэзию на иврите, и в общей научной литературе того времени. В 1808 году он приехал во Львов, чтобы вылечиться от болезни, и там он встретил Шломо Иегуду Рапапорта (Шира), который впоследствии стал его другом-студентом. «И в зарубежных учебниках истории. В 1814 году он начал собирать вокруг себя кружок учеников; он гулял с ними по детским садам в районе Золкавы и разговаривал с ними о философии, истории и литературе с Израилем. Израиль, в том числе Шир (хотя между ними на протяжении многих лет существовала напряженность), Йосеф Перл, Меир Халеви Латрис, Риваль, Шимшон Блох, Яаков Шмуэль Бик, Р. Цви Хирш Хают и другие, а также его сын Авраам Крохмель. Традиционные противники образования выступили против Рен » К. и его мысль (мысль, которая включала умеренную критику Библии и критику Талмуда), хотя он соблюдал мицвы. После его посещения караимских городов в Галиции в 1815 году и переписки с караимскими мудрецами последователи, ставшие караимами, оклеветали его, и он написал «письмо с извинениями» и отказался от всего, что ему приписывали. После смерти тестя он начал зарабатывать на жизнь торговлей и сбором налогов, а затем бухгалтерией. Он также занимался общественными делами, был «главой толпы» и кормильцем в Жолкаве и даже помогал освобождать молодых образованных людей от военной службы. По просьбам своих учеников и друзей он начал писать свою книгу с середины 1920-х годов, которую он первоначально назвал «вратами чистой веры». В 1836 году он переехал в Броды на два года, а в 1838 году, когда его болезнь обострилась, он переехал с дочерью в Тернополь. Он отказался от предложения стать раввином Берлина. В последние годы он добился значительных успехов в подготовке своей книги, но не завершил ее; Перед смертью он попросил известного ученого Йом Това Липмана Зунца отредактировать и опубликовать ее, и действительно, книга была издана Зунцем в 1851 году под названием « Смущенный учитель того времени ». Р.НК умер в июле 1840 г. и был похоронен в Тернополе. У него остались две дочери и два сына. Его старший сын Иосиф обратился в христианство; Его второй сын, Авраам (Авн Крохмаль), был самостоятельным мыслителем, позже одним из участников журнала «Гехалуц».

[